جامعه شناسی موسیقی

درآمدی بر جامعه شناسی موسیقی  
 
  جامعه شناسی موسیقی علم نوپایی است که در حقیقت ارتباط میان جامعه و موسیقی را مورد بررسی قرار می دهد و به بیان تأثیر متقابل جامعه بر موسیقی و بالعکس می پردازد. بررسی تاریخچه تکاملی این علم حاکی از آن است که جامعه شناسی موسیقی زاییده علم موسیقی و مباحث فرهنگ شناسانه می باشد و با وجود پیشرفتهای فزاینده آن از سوی دانشمندان بسیاری به عنوان یک رشته علمی مجزا پذیرفته نشده است.  
 
     
 
 
 
 
   
 
 
درآمدی بر جامعه شناسی موسیقی  
 
 
 
 
     
 
   
 

جامعه شناسی موسیقی علم نوپایی است که در حقیقت ارتباط میان جامعه و موسیقی را مورد بررسی قرار می دهد و به بیان تأثیر متقابل جامعه بر موسیقی و بالعکس می پردازد. بررسی تاریخچه تکاملی این علم حاکی از آن است که جامعه شناسی موسیقی زاییده علم موسیقی و مباحث فرهنگ شناسانه می باشد و با وجود پیشرفتهای فزاینده آن از سوی دانشمندان بسیاری به عنوان یک رشته علمی مجزا پذیرفته نشده است.

نوشتار حاضر چکیده پژوهش الئونورا وتسلر (Eleonora Wetzler) و فیلیپ تسیرکر (Philip Zirker) در سال ۱۹۹۹ در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه اشتوتگارت می باشد که تاریخچه تکامل و اهداف اصلی جامعه شناسی موسیقی را مورد پژوهش قرار داده و در پایان نیز نظری به هنرمندان این عرصه زیمل (Georg Simmel)، و بر (Max Weber) و آدورنو (Theodor W. Adorno) افکنده است. از آنجایی که وبر و آدورنو نقش به سزایی در جداسازی جامعه شناسی موسیقی از سایر شاخه های علوم ایفا کرده اند و به سبب انجام پژوهشات گسترده در قرن بیستم، پدر جامعه شناسی موسیقی نامیده شدند.

● اهداف جامعه شناسی

فوکس (Fuchs) معتقد است نمی توان کتمان کرد که موسیقی محصول و زاییده نوع انسان است یعنی هر جا که او پا گذاشته موسیقی پدید آمده است. در شرایط اجتماعی نوین معدود نقاطی وجود دارد که موسیقی به آن راه نیافته باشد و کمتر زمانهایی است که هیچ اثر موسیقایی در آن پدید نیامده باشد. (فوکس ۱۹۹۲، ص ۶۷)، با ارائه این تعریف و تعاریف مشابه ای از این دست می توان ادعا کرد که موسیقی بی تردید عملکردی اجتماعی دارد. با این حال پاسخ به این پرسش ضروری است که چگونه می توان از طریق جامعه شناسی به عملکرد اجتماعی موسیقی نزدیک شد. البته باید در نظر داشت که لفظ موسیقی در اینجا تعبیری عام از آن دارد یعنی هر آنچه که ماهیت موسیقی را می سازد و به تعبیر دیگری تمام شاخه های مجزای آن را در بر می گیرد. اما بدون شک می توان اذعان داشت که جامعه شناسی موسیقی نمی تواند بر کلیت موسیقی سیطره پیدا کند بنابراین پرسش قابل تأمل این است که جامعه شناسی موسیقی چه مقاصدی را دنبال می کند؟

به اعتقاد والتر زرواکی ( (Walter Serauky هدف اصلی جامعه شناسی موسیقی این است که موسیقی در چه شرایط اجتماعی و فرهنگی پدید می آید؟ (زرواکی ۱۹۸۳، ص ۳۷) این تعریف بسیار کلی است زیرا در اکثر موارد نمی توان شرایط فرهنگی را با قطعیت روشن ساخت و تنها در صورتی می توان گفت که موسیقی در چه شرایطی فرهنگی پدید آمده (البته اگر ممکن باشد) که جامعه شناسی موسیقی در ارتباطی تنگاتنگ با سایر شاخه های فرهنگ شناسانه قرار بگیرد. در هر حال زرواکی جامعه شناسی موسیقی را تنها به عنوان علم کمکی مهم موسیقی می شمارد و نه به عنوان یک مقوله مستقل (زرواکی ۱۹۸۳، ص ۳۸) کورت بلوکوپف (Kurt Blaukopf) بر خلاف زرواکی دامنه وظایف جامعه شناسی را محدودتر ساخته و اظهار می دارد که جامعه شناسی موسیقی اعمال موسیقایی را به مثابه رفتاری اجتماعی در نظر می گیرد تا در پرتو آن بتواند روند شکل یابی اعمال موسیقایی را تشریح کند.

در نتیجه تعریف فوق، بررسی موسیقی و اعمال ـ رفتار موسیقایی ضروری می نماید؛ اولی آن است که بر پایه ضوابطی هنری شکل می گیرد و ماده آن را صوت تشکیل داده است. (هوشن ۱۹۷۹، ص ۹۷۰) آشکار است که ـ دست کم براساس این تعریف ـ این ضوابط هنری است که معیار ارزش موسیقی تلقی می شود و الاّ جدای از این ضوابط موسیقی خود هیچ چیز برای گفتن ندارد.

البته لازم به ذکر است بدون داشتن شناختی حداقل از گونه های مختلف موسیقی و ساختارهای مختلف تاریخی رفتارهای موسیقی نمی توان به تنهایی از موسیقی سخن راند.

دومی ـ اعمال و رفتار موسیقایی ـ نیز مجموعه اقداماتی است که صرفاً برای تولید صوت و آثار صوتی صورت می پذیرد که ساختهای متفاوت انسانی و واکنشهای مختلفی نسبت به آن دارند. اجمال تعریف حاضر از آن روست که تقریباً تمام حوزه های آکوستیکی را شامل شده و متناسب با آن زبان را نیز در برمی گیرد. اما از جنس نگاه امروزی ما زبان و موسیقی دو مقوله مجزا می باشند. البته باید توجه داشت که در دایره فرهنگ اروپایی امروز، موسیقی آشکارا از زبان متمایز می شود. ولی با تدقیق بر حوزه های فرهنگی دیگر غالباً در می یابیم که این جداسازی صورت نپذیرفته است. در این مورد کوبیک (Kubik) معتقد است در غالب زبانهای افریقایی واژه ای متناسب با مفهوم اصلی موسیقی وجود ندارد. «مفاهیم موجود کم و بیش مفهوم موسیقی و رقص را توامان در برمی گیرد.» دایره المعارف مایر نیز به این وضعیت اشاره می کند که امروزه در اکثر فرهنگها مفهومی ـ متعلق به آن فرهنگ ـ برای موسیقی وجود ندارد که به تنهایی بتواند تا حدودی مفهوم رقص، فرهنگ و زبا ن شناسی را در برگیرد. مفهوم Musike که از دوره یونان باستان اتخاذ شده در ابتدا مفهوم واحدی برای شعر، رقص و موسیقی به شمار می رفته که در قرن چهارم برای محدود کردن این مفهوم هنر صوت را از آن مجزا کردند. تاریخ مغرب زمین همواره شاهد تکامل جریانهای زبانی و موسیقایی توأمان بوده و تازه در دوره رنسانس آلات موسیقایی صرفی پدید آمدند که بدون کمک گرفتن از زبان ارتباط مفاهیم را روشن می ساختند. این مسئله آشکارا نشان می دهد که ماهیت موسیقی در طی زمان تا چه حد تغییر یافته است. بنابراین لازم است با نگاهی علمی به موسیقی ارتباط جداناشدنی و گه گاه فرهنگی عناصر زبانی و موسیقایی را مورد توجه قرار داد. گاسپار روپرت((Gaspsr Ruppert نیز معتقد است: «اعمال و رفتار موسیقایی تنها منوط به موسیقی نمی شود ]....[ بلکه مسائل اجتماعی توأمان، آداب، ارزشها، انتظارات و شرایط جنبی (حاشیه ای) را نیز در برمی گیرد. (گاسپار روبرت ۱۹۹۲، ص ۵۷

● تعریف جامعه شناسی موسیقی

برای نیل به این هدف که اعمال موسیقایی را همواره در ارتباط با مسائل اجتماعی در نظر گیریم ـ همان گونه که نشان داده خواهد شد ـ علم جامعه شناسی موسیقی از طریق علوم فرهنگ شناسانه و علم شناخت موسیقی بنیان نهاده شد. بلوکوپف مفهوم کاربرد موسیقایی را به منظور ارائه تعریف دقیقی از ماهیت جامعه شناسی موسیقی باب کرد. (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص f۵)

او در این میان بخشهای «روشهای رفتار موسیقایی»، «انتظارات رفتار موسیقایی» را در هم تنیده، در یک حوزه جای داد. تعریف جامعه شناسی موسیقی با این مفاهیم بدین گونه از نو نوشته شد: «جامعه شناسی موسیقی علم جمع آوری تمام فاکتهای اجتماعی پر اهمیت برای تجربه موسیقایی (معادل کاربرد موسیقایی؛ Practice) نظم و ترتیب این واقعیتها براساس ارزشی که برای کاربرد موسیقایی دارند و در نهایت ثبت و نگارش ارتباطات تعیین کننده تغییرات کاربردی می باشد» (بلوکوپف ۱۹۹۶،ص ۵).

او با پذیرش این نکته که جامعه شناسی موسیقی در اصل توانایی توضیح کاربرد موسیقایی در تمام حوزه ها را از طریق جامعه شناسی ندارد اساس جامعه شناسی موسیقی را آشکارا بر ثبت تغییرات کاربرد موسیقایی می نهد.

اما تکاملات اجتماعی که منجر به بروز تغییراتی در کاربرد موسیقایی می شود ـ یا آن را ممکن می سازد ـ را بیان می دارد و پیچیدگی فزاینده کمپوزیسون در قرن ۱۹ را به عنوان مثال ذکر می کند. جامعه شناسی موسیقی به روشنی قادر به اثبات علت بروز این تغییرات در ساخته های موسیقایی آهنگسازان نمی باشد اما به ذکر دلایلی می پردازد که در ابتدا راه برو پیچیدگی را سهولت بخشیدند: مثال ذکر شده شاید بتواند دلیلی برای پیشرفت فزاینده آلات موسیقایی باشد. به خصوص در مورد پیانو که روشهای تولید آن با سرعت زیادی تکامل یافت. در اینجا ارتباط دیالکتیکی بین تولید ساز و صدای مورد نظر آن پدید می آید. استفاده از سازهایی ارزشمند ـ توسعه ساختاری سازی ـ متناسب با خواسته های والای آهنگسازان بوده است. جایگاه موسیقی در جامعه به طور مداوم در حال تغییر است. به باور بلوکوپف جامعه شناسی موسیقی چگونگی کاربرد موسیقی را مورد بررسی قرار نمی دهد بلکه در پی کشف علت تغییر آن می باشد. (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۶)

لیپ (Lipp) تعریف تقریباً مشابهی برای جامعه شناسی موسیقی ارائه می کند: «جامعه شناسی موسیقی ارتباط جامعه با موسیقی و بالعکس را شناسانده و بررسی می کند.» (لیپ ۱۹۹۲، ص ۱۲)

● جامعه شناسی موسیقی و ضرورت مشارکت سایر علوم با آن

گفته می شود علومی که با موسیقی و عملکرد آن در ارتباطند هیچ و یا در بعضی شرایط سهم بسیار ناچیزی در تأثیرات اجتماعی موسیقی دارند. بخش اعظم این نقصان در پایه علمی تحقیقات قابل رویت است. بنابراین از هر نظر می توان اظهار داشت که موسیقی جامعه شناسی خاص خود را دارد. به طور مثال روتر (Rotter) معتقد است: «جهت گیری جامعه شناسی از جهت گیری سیستماتیک مادی ـ به طور مثال تئوری موسیقی و آنالیز موسیقی ـ مشتق شده است. در نتیجه دیدگاه جامعه شناسی موسیقی غیر مادی (صوری) است.»

او با اعلام این مطلب به این واقعیت پرداخته که جامعه شناسی موسیقی در محدوده علم فرهنگ شناسی کاملاً مورد قبول واقع نشده است. البته حوزه هایی در چارچوب علم موسیقی وجود ندارند که جامعه شناسی کمتر و در بعضی موارد اصلاً به آن نمی پردازد، اما این واقعیت وجود جامعه شناسی موسیقی را زیر سوال نمی برد.

آلفونز زیلبرمان (Alphons Silbermann) نیز اظهار داشته: «جامعه شناسی موسیقی با تأثیرات اجتماعی موسیقی در ارتباط است نه با خود موسیقی (به نقل از بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۲). این نظریه وی نیز بی تردید جامعه شناسی موسیقی را از سایر حوزه های موسیقی مجزا ساخته است.

اگر جه برخی تلاش کرده اند این شاخه از علم موسیقی (جامعه شناسی موسیقی) را از سایر بخشهای علم موسیقی جدا سازند، اما این امری غیر ممکن است و همان گونه که پیش از این آمد جامعه شناسی موسیقی خود زاییده علوم موسیقی و فرهنگ شناسی است. این مسئله مبین ارتباط میان این علوم در پیدایش جامعه شناسی موسیقی می باشد و در اصل بر ضرورت ارتباطشان دلالت می کند.

دیدگاه اولی که بر ضرورت ارتباط میان جامعه شناسی موسیقی با سایر علوم موسیقی تأکید می کند این است که اگر جامعه شناسی موسیقی را آشکارا از سایر حوزه های موسیقی جدا سازیم، دیگر مباحث بررسی شده توسط جامعه شناسی موسیقی قابل تشریح نمی باشند چرا که شرح اجتماعی موسیقی یا اعمال موسیقایی تنها زمانی امکان پذیر است که از دانش سایر علوم بهره جوییم، دانشی که از طریق جامعه شناسی صرف به دست نمی آید و مانع از فاصله گذاری میان مباحث مجزای علمی می شود.

گونار میردال (Gunnar Myrdal) مثالی را برای نمونه ذکر می کند: «در حقیقت هیچ مشکل اقتصادی، جامعه شناسی و یا روانشناسی وجود ندارد بلکه تنها مشکل وجود دارد که بسیار هم پیچیده است. حال چرا می گویند مشکل اقتصادی، .... چون این مشکلات تنها با توسل به این مباحث علمی قابل حل و فصل می باشد» (تأکید بر مشارکت علوم با یکدیگر).

دیدگاه دیگری که مشارکت میان علوم موسیقی (علی الخصوص جامعه شناسی موسیقی) را ضروری بر می شمارد نظریه بلوکوپف است (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۳ ـ ۱): «اگر جامعه شناسی موسیقی از سایر بخشهای موسیقی مجزا شود احتمال این خطر پیش می آید که جامعه شناسی در زمینه موسیقی به جای آنکه موسیقی را محور پژوهش خود سازد به مقولات دیگری بپردازد.» (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۱) در نتیجه به پیچیدگیهای اجتماعی هنر خواهد پرداخت یعنی آنچه که از عهده هنر برنمی آید.

● تاریخچه پیدایش علم موسیقی و جامعه شناسی موسیقی

پیدایش جامعه شناسی موسیقی ـ به عنوان یک شاخه از علم جامعه شناسی ـ پیشینه چندان طولانی ندارد. بررسی تاریخچه تکاملی علم موسیقی ـ که جامعه شناسی موسیقی نیز در این میان تکامل یافته ـ حاکی از آن است که جامعه شناسان در ابتدا کمتر به موسیقی پرداخته اند. آگوست کمته «Auguste Comte» (۱۸۷۵ ـ ۱۷۹۸) اولین شخصی بود که نظری جامعه شناسان به موسیقی افکند. اما او نیز موسیقی را محور اصلی تحقیقاتش قرار نداد. کمته سلسله مراتب علم را دسته بندی کرده و فیزیک اجتماعی* ـ بعدها آن را جامعه شناسی نامید ـ را در رأس قرار داد. یکی از نظریات اساسی کمته این بود که جامعه سه مرحله تئولوژیک (خداشناسی)، متافیزیک و اثبات گرایی را طی کرده است که با ظهور مرحله اثبات گرایی تاریخ تکامل بشر پایان یافته تلقی شده است. کمته به موازات آن به هنرهای دیگر همچنین موسیقی نیز نظر افکند. او نموداری برای هنر رسم کرد که شعر در رأس آن، سپس موسیقی و پس از آن سایر هنرها در پلکان بعدی قرار گرفتند. او به هنر تنها به منظور پی ریزی افکارش نظر افکند.

با فرض صحیح بودن تئوری تکامل کمته پس روشن می شود که بشریت و هنر (موسیقی) بعد از ظهور رئالیسم ـ قرن نوزدهم ـ دیگر تکامل نیافتند. البته تئوری وی به سرعت مورد نقد قرار گرفت: «کمته بدون شک مرحله سوم ـ اثبات گرایی ـ را مرحله نهایی تکامل بشر برشمرد» (دورکهایم ۱۹۷۰، ص ۱۹۹).

با بررسی تغییرات گوناگونی که در دو قرن اخیر صورت گرفته، تئوری کمته دست کم در حوزه موسیقی مطرود است.

هربرت اسپنسر «Herbert Spencer» (۱۹۰۳ ـ ۱۸۲۰) قانون پیشرفت هموژن به هتروژن (همگن به ناهمگن) را مطرح می کند و در حقیقت اذعان می دارد که همگنی همیشه از ناهمگنی حاصل می شود. اسپنسر این قانون خود را به تمام اجتماعات غیر ارگانیک، ارگانیک و فرا ارگانیک تعمیم می دهد. او که مدعی سرسخت قانون خویش است تلاش می کند آن را با ارائه مثالهای مدلل سازد: او با استفاده از هنر و همچنین موسیقی نظریه خود را متصور می سازد. «رقص، شعر و موسیقی که احتمالاً در ابتدا حوزه ای واحد بوده اند با گذشت زمان به حوزه های مجزایی بدل شده اند» (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۲۵). اسپنسر همواره تفاوتهایی را میان این حوزه ها (به طور مثال هنر) قائل می شود و البته این تئوری وی دست کم در مورد موسیقی صدق می کند: با تکامل یافتن سبکهای مجزای موسیقی این تفاوتها آشکارتر می گردد. قانون معتبر و جهان شمول اسپنسر به راحتی مورد ظن قرار می گیرد اما در هر حال دیدگاههای مهمی را برای مبحث جامعه شناسی موسیقی ارائه می کند.

تاکنون در علم موسیقی ـ در این زمان مبحث جامعه شناسی موسیقی وجود ندارد ـ این باور وجود داشته که موسیقی در تمام دورانهای دیگر تنها به عنوان پایه و اساسی برای موسیقی روز در نظر گرفته می شده است. پس از آن اسپنسر علت عدم ورود توأمان رقص و موسیقی ـ در ابتدا رقص و موسیقی مقوله واحدی به شمار می رفته است(همگن) ـ به تئولوژی مسیحی غربی را مورد بررسی قرار می دهد. چگونه موسیقی به علم الهی راه یافت اما رقص مطرود شد؟ او معتقد است که رقص یکی از المانهای اظهار شادمانی است و با ترس از خدا و پرستش او منافات دارد (تضاد بین رقص و دین). (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۲۹f)

با وجود آنکه کمته و اسپنسر بیشتر به هنر و موسیقی می پرداختند اما هنر اساس پژوهشهای آنان نبوده و تنها پایه شکل گیری تئوریهای آنان بوده است. هیپولیته تین «Hippolyte Taine» (۱۸۹۳ ـ ۱۸۲۸) نخستین گام را در جهت نیل به جامعه شناسی عمومی هنر ـ جامعه شناسی موسیقی زیر مجموعه آن است ـ برداشت. وی با بهره گیری از تئوری تکاملی داروین اعلام داشت که یک اثر هنری (یا هنرمند) تنها زمانی قابل درک است که تصویری از زمان خلق اثر هنری داشته باشیم یعنی از شرایط روحی حاکم بر آن دوران و آداب و سنن آن دوره آگاه باشیم. به اعتقاد وی این شرایط عمومی (محیط زیست) به انضمام اخلاقیات، به طور ناخودآگاه بر استعدادهای انسان تأثیر می گذارد و موجب رشد استعدادها می شود. تا جایی که عدم وجود این موارد منجر به از میان رفتن استعدادها می شود (تأکید بر تأثیر فوق العاده شرایط بر انسان براساس نظریه داروین). (تین، ۱۹۰۳ جلد یک ص ۵۵ به نقل از بلوکوپف ۱۹۹۶ ص ۳۱)

جین ماری گویا «Jean – Marie Guyau» (۱۸۸۸ ـ ۱۸۵۴) سخنان تین را مبنی بر اینکه شرایط زیست محیطی و حاکم بر اجتماع وجود یک نابغه را ممکن می سازد، رد کرده و بیان می دارد که یک فرد نابغه شرایط زیست محیطی یا اجتماعی را رقم می زند. البته گویا مخالفت خود با نظریه تین را آشکار بیان نمی کند و آن را ادامه راه تین برمی شمرد (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۶۹).

تین پایه های اولیه شکل گیری هنر و وجود هنرمند را در شرایط زیستی حاکم (همچنین در داده های اجتماعی) می بیند و ارتباط مستقیمی میان جامعه و هنر رسم می کند.

تین نمودار هنری براساس پژوهشهایی که در مورد هنر انجام داده است، رسم می کند. در نمودار وی دو نکته در خور اهمیت است: اول، شرایط عمومی می باشد. او در نمودارش با استفاده از اسباب هنری (اعم از صورت، فرم و رنگ یا کلمه) این دو موضوع اساسی را به هم مرتبط می سازد: «اسباب هنری بر این تصویر انسانی تأثیر می گذارد و با نیازها و تواناییهای نامبرده متناسب می گردد» (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۳۳).

تا این برهه از زمان دانشمندان موسیقی و هنر را در ارتباط با فلسفه می دانستند اما این قضیه اول بار در آثار رافائل گئورگ کی زه وتر «Raphael Georg Kiesewetter» (۱۸۵۰ ـ ۱۷۳۳) نمود دیگری یافت. او معتقد بود که هنر خود به تنهایی مراحل تاریخی اش را مرمت می سازد. بدین معنا که این روند هیچ ارتباطی با تاریخ جهان و دولتمردان بزرگ جهان ندارد. در عمل نیز این دو مقوله هیچ وجه اشتراکی ندارند ( کی زه وتر ۱۹۷۲، ص ۱۰). او در حقیقت اظهار داشت که توسعه سیاسی ارتباطی با تکاملات هنری ندارد و تلاش نمود از طریق نوشته هایش این مطلب را به اثبات رساند و پس از انجام تحقیقات گسترده و بی شماری بر موسیقی آشکارا نگرش فلسفی را از عملکرد موسیقی زدود.

از این زمان به بعد بود که موسیقی و فلسفه دو مقوله جدای از هم شدند. پس از آن پژوهشگران زیادی تحقیقات خود بر علم موسیقی را آغاز نمودند و مشکل اساسی نبود قوانین کلی ای بود که روابط میان اصوات موسیقایی را روشن سازد. هرمان فن هلم هولتز «Hermann von Herlmholtz» (۱۸۹۴ ـ ۱۸۲۱) پژوهشی با عنوان «علم درک حسی صوت به عنوان پایه ای فیزیولوژیک برای تئوری موسیقی» را در راستای نیل به قوانین میان اصوات انجام داد (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۴۱F). هولتز در صدد بود مبحث آکوستیک فیزیکی و فیزیولوژیکی را با علم موسیقی و زیباشناسی استتیک یکی سازد و این نتیجه را به دست آورد؛ «سیستم هدایت صوت ـ مدها، نوع صوت و هارمونی تنها بر پایه قوانین طبیعی غیر قابل تغییر، استوار نمی باشد، بلکه تا حدودی نیز بر گرفته از اصول استتیک است، اصولی که با تکامل روز افزون بشر تغییرات را پی ریزی کرده و خواهد کرد (بر خلاف قوانین طبیعی غیر قابل تغییر نمی باشد). (هلم هولتز ۱۹۹۳، ص ۳۸۰)

هولتز همچنین نظریه دیگری نیز ارائه کرد مبنی بر اینکه «موسیقی خوب» لزوماً همان موسیقی روز یک نسل نیست؛ یعنی آنچه که دانشمندان پیش از این باور داشتند (و نظریه تکامل کمته نیز بر آن اساس بود). این نظریه وی بر خلاف مدل تکامل هنر ـ مدل طرح شده از سوی فرانسوا ژوزف فتی «Francois Joseph Fetis» (۱۸۷۱ ـ ۱۷۸۴) بود. او معتقد بود موسیقی خود تغییرات و اصلاحات منحصر به فردی را در انتخاب ساز موسیقایی موجب می شود؛ به طور مثال تکاملات روزافزون در ساخت آلات موسیقی. با تنظیم دقیق صدای بدنه و پیشرفت طراحی، موسیقی پیشرفته تری به وجود می آید (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۶۴).

الکساندر جان الیز «Alexander john Ellis» (۱۸۹۰ ـ ۱۸۱۴) خدمت بزرگ علمی در علم موسیقی انجام داد.

صرف نظر از فعالیتهای هلم هولتز سیتمهای صوتی متفاوتی را بررسی کرده و درجه بندی کرد. (۱۲۰۰ سنت برای یک اکتاو، ۱۰۰ سنت برای یک نیم پرده). او از این طریق توانست وجود انواع درجه بندیهایی ـ که طبق اصول دیگری اساس داده شده بود ـ را در کنار درجه بندی صوتی معمول غربی به اثبات رساند. در نتیجه اعلام داشت که سیستم صوتی مدلهای ماژور و مینور فرهنگ غربی نباید به عنوان تنها سیستم صحیح موجود تلقی شود. کمباریو (Combarieu) نیز (همچون وبر) این استدلالات را پذیرفت و اعلام کرد که می توان سیستمهای صوتی بی شماری را فرض کرد و دیگر اینکه سیستم ۱۲ صوتی قابلیت بیان تنها سیستم واقعی را ندارد. الیس با این نگرش اعلام کرد که علم باید در خدمت کشف فاکتورهایی باشد که مسئول ترویج شکل واقعی موسیقی در ارتباطات اجتماعی معینی باشند (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۴۵).

در اینجا تفاوتی که لازم است میان «صحیح بودن» و «اعتبار اجتماعی» یک سیستم صوتی قائل شود، آشکار خواهد شد ـ مسئله ای که جامعه شناسی موسیقی در زمینه جدید تحقیقاتی به آن می پردازد. ژول کمباریو (۱۹۱۶ ـ ۱۸۵۹) اول بار تفکرات سیستماتیک جامعه شناسانه را با تفکرات تاریخی و موسیقایی پیوند زد و مورد بررسی قرار داد. او تاریخچه پیدایش موسیقی را به یونان باستان نسبت داد. (تا آن زمان موسیقی دانان مکرراً یونان را خاستگاه موسیقی برمی شمردند). با این وجود با استفاده از تئوری سه مرحله ای کمته اصل تکامل موسیقی را طراحی کرد: «موسیقی، مرحله اول یعنی خداشناسی ـ تئولوژیک ـ را در گروه کر کلیسای گره گوار پشت سر نهاد و با وجود آهنگسازان بزرگی چون باخ، هایدن، موتسارت و بتهون به مرحله متافیزیک راه یافت. در نهایت با گرایش آهنگسازان به رئالیسم مرحله اثبات گرایی ـ پوزیتیویسم ـ آغاز شد. (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۹۹)

نظریه کمباریو تنها بر پایه تئوری کمته استوار نبود بلکه در نوشته هایش همواره از دست یافته های تیرد (Tarde) و اسپنسر بهره می جست. پس از آن او به تحلیل جزیی پدیده های موسیقی می پردازد و به ویژه روند آهنگسازی را بررسی می کند. او به تفصیل به این پرسش می پردازد که آهنگسازی چگونه در فرهنگ غیر مکتوب ـ شفاهی ـ ممکن می شود. کمباریو معتقد است که «کشف موسیقی» تا زمانی که به ثبت نرسد (از طریق نت نویسی یا شیوه دیگر ثبت) عملی فردی و منحصر به فرد است. در نتیجه جا برای تکامل بیشتر آثار از طریق سایر مکاشفان خالی می ماند. بنابراین موسیقی احتمالاً در فرهنگهای شفاهی همواره کاری مشترک و ساخته جمعی بوده است. (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۱۰۱)

کمباریو همچنین اولین کسی بود که آثار موسیقایی را به کمک روشهای جامعه شناسانه مورد تحلیل قرار داد. البته نظریات وی نقصهایی داشت که بعدها توسط تئودور آدورنو تکامل یافت. (مولر ۱۹۹۰، ص ۹۹) او سه راه کلی برای تجزیه و تحلیل یک اثر موسیقایی پیشنهاد کرد:

۱) گنجاندن ویژگیهای اجتماعی در اثر موسیقایی بنا بر موقعیت تاریخی آن. این شیوه بر پایه تفکرات تین استوار است و کمباریو در تحقیقاتش از آن بهره جست.

۲) همسو کردن ویژگیهای ساختاری کمپوزیسیون با ویژگیهای الگویی جامعه ـ زمان خلق اثر.

۳) بررسی تأثیرات متفاوت یک اثر در مراحل متفاوت تاریخ موسیقی و تحلیل مشکلات آن و سپس بررسی نظریه های متفاوت در یک اثر. این روش بر پایه این تئوری استوار است که بیان می دارد یک اثر همواره بر سلیقه همگانی نیز تأثیر گذار است و آن را توسعه می بخشد. (بلوکوپف ۱۹۹۶، ص ۱۰۷)

▪ پس از انقلاب اجتماعی اواخر قرن ۱۸ و نیمه اول قرن ۱۹ دولتهای ملی یعنی دولتهای جدیدی پا به عرصه وجود گذاشته که برای نخستین بار در تاریخ حاکمیتهای سیاسی، منشأ مشروعیت خود را نه از بالا بلکه از پایین اخذ کردند. این دولتها بر خلاف اسلاف خویش خود را نماینده خدا بر زمین می دانستند و نه برخوردار از اشرافیتی مبتنی بر خون و نژاد. بر عکس آنها اعتماد و آرای مردم را تنها معیار مشروعیت خود اعلام کردند. تلقی جدید از مفهوم مردم مفهوم جامعه را نیز در ادبیات سیاسی ـ اجتماعی آن دوران شکل داد. این معنا که شناخت جامعه به مثابه یک واقعیت عینی ـ بیرونی و همچون دیگر پدیده های انسانی در دستور کار اندیشمندان قرار گرفت. به همین علت جامعه شناسی ابتدا با عنوان نیز یک اجتماعی به همت اگوست کنت پا به عرصه هستی گذاشت.

   
   
 
 
 
      نوشته: الئونورا وتسلر،فیلیپ تسیرکر
ترجمه: آزاده حاتمی
 
  
نویسنده : ; ساعت ٦:۱۸ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱۸
تگ ها :

به مناسبت اولین سالروز درگذشت استاد گرانقدرمحمد نوری

 
نـــوستــالــژی در هنــــر سینمــــا و موسیقــــی ایـــــران...
 

او همیشه برای وطنش خواند...



محمد نوری شامگاه نهم مرداد‌ماه 1389 (سال گذشته) در سن 81سالگی در بیمارستان جم از دنیا رفت. محمد نوری به سال 1308 خورشیدی در تهران متولد شد و پس از پایان تحصیلات ابتدایی و متوسطه در رشته‌ی زبان و ادبیات انگلیسی از دانشگاه تهران فارغ‌التحصیل شد. او علاوه بر فعالیت در عرصه موسیقی، چند کتاب را هم ترجمه کرد که از جمله رمان «درخت شیطان» نوشته ایرزی کازنیسکی است. نوری ابتدا در هنرستان تئاتر نزد اسماعیل خان مهرتاش مدت سه سال آواز ایرانی را به‌طور سینه ‌به ‌سینه آموخت. سپس به هنرستان عالی موسیقی رفت و زیر نظر استادان مصطفی کمال پورتراب و مهندس سیروس شهردار سلفژ و نت و پیانو را فراگرفت و پس از آن به کلاس اِولین باغچه‌بان - دیگر استاد هنرستان عالی موسیقی - رفت که مکتب وسعت صدای خود را پیدا کند.
محمد نوری آثاری را همچون: «ای‌ ایران»، «سفرهای دور»، «آواز سرزمین خورشید»، «مریم‌ جان»، «عروسی»، «چشمان آبی و دریا»، «انتظار»، «لانه متروک»، «باران‌ها»، «ترانه‌های چوپان»، «سرزمین گیلان»، «شالیزار»، «ای به خفته دل»، «توبیو»، «نشونشو»، «لالایی شیرازی» و «آواز سرزمین خورشید» از خود به جا گذاشته است.
مصطفی کمال‌ پورتراب پس از درگذشت محمد نوری به ایسنا گفته بود: محمد نوری تربیت خانوادگی خوبی داشت، از کارهای مبتذل دوری می‌کرد و از افرادی که در سطوح برتر موسیقی بودند، بهره می‌گرفت و کارش در موسیقی پاپ بسیار ارزنده بود.
این آهنگساز پیشکسوت درباره‌ی محمد نوری که سلفژ را نزد او فراگرفته بود، یادآور شد: اطلاعات نوری در زمینه موسیقی بسیار خوب بود و پایه و اساس محکمی داشت و شاگردان خوبی را نیز تربیت کرد که افرادی مثل علیرضا شفقی‌نژاد از یادگارهای او هستند.
کمال ‌پورتراب درباره‌ی مدتی که محمد نوری نزد او سلفژ را فراگرفته بود، گفته بود: هرکس که موسیقی‌دان می‌شود، باید تئوری سلفژ را به خوبی بداند؛ چون سلفژ علم موسیقی است و گوش را تربیت می‌کند و فرد می‌تواند ریتم‌ها را بنویسد. برای من جالب است که محمد نوری این موضوع را که از شاگردان من بوده، مطرح کرده است و این هم از ویژگی‌های خوب او محسوب می‌شود و نشان می‌دهد که او قدردان است؛ چون بسیاری هیچ‌گاه نمی‌گویند که از کجا و چه کسی آموخته‌اند.
وی می‌گفت: محمد نوری به عنوان چهره‌ی ماندگار شناخته شد و این نشان می‌دهد که او در میان هنرمندان و مسؤولان دولتی شناخته‌شده بود و مورد توجه قرار می‌گرفت. کمال ‌پورتراب درباره‌ی شیوه‌ی آوازی محمد نوری تأکید داشت: محمد نوری در شیوه‌ی آوازی خود پیشتاز بود و تحصیلات موسیقی را هم نزد خانم اِولین باغچه‌بان گذراند و اشعاری را هم که می‌خواند، اشعاری مردمی بود که وطن‌پرستی را درس می‌داد و مردم را نسبت به حقایق زندگی آگاه می‌کرد و کارهایش برخلاف برخی موسیقی‌های پاپ امروزی بود که فقط کلمات بی‌معنا در آن‌ها پیدا می‌شود. همه‌ی قطعات او باارزش بود و مردم را راهنمایی می‌کرد.
علیرضا شفقی‌نژاد با ابراز تأثر نسبت به درگذشت استاد محمد نوری،می‌گفت: او همیشه برای وطنش خواند و هیچ‌گاه به خاطر پول کار نکرد. رهبر گروه کُر فیلارمونیک ایران یادآور شده بود: من از سال 1379 همکاری‌ام را با استاد نوری آغاز کردم و از سال 1380 به شاگردانش سلفژ درس می‌دادم و به عنوان رهبر ارکستر نوری انتخاب شدم. حتا در برنامه‌ی «چهره‌های ماندگار»، او را همراهی کردم و نکته‌ی بارز در تمام این سال‌ها این بود که او هیچ‌گاه خودش را به پول نفروخت و زمانی هم که در بم زلزله شد، برنامه‌ای را اجرا کرد و عواید آن را به زلزله‌زدگان داد. شفقی‌نژاد می‌گفت: محمد نوری در کنسرت‌هایش فقط و فقط به فرهنگ و اعتلای سطح فرهنگی ایران می‌پرداخت و این امر برای او بسیار مهم بود و به چیز دیگری فکر نمی‌کرد. او هیچ‌گاه به خاطر پول کار نکرد.
رهبر گروه کُر فیلارمونیک ایران افزود: محمد نوری بسیار وطن‌دوست بود و هیچ‌گاه به مسائل سیاسی و مسائلی که خارج از این سرزمین بود، تن نداد و در سرزمین خود ماند و وفادار بود.
او همچنین تأکید داشت: محمد نوری برای مردمش کار می‌کرد و بیش‌تر آثارش رنگ‌وبوی کارهای فولکلور را داشت. به‌علاوه، در کنسرت‌هایش همیشه قطعات لری، بختیاری، آذری، شمالی و... را می‌خواند و عِرق خاصی به ایران و سرزمینش داشت. شفقی‌نژاد در پایان یادآور شده بود: از بابت این سال‌ها که در خدمت استاد نوری کار کرده‌ام، افتخار می‌کنم و تا خرداد 88 با او کار می‌کردیم که متأسفانه کم‌کم به دلیل کسالت، همکاری با ما عملا متوقف شد.

  
نویسنده : ; ساعت ٦:٠٢ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱۸
تگ ها :

ریشه های اندیشه کارل ماکس

ریشه‌های اندیشه کارل ‌مارکس*
رشته گسیخته سنت
 
 هانا آرنت

ترجمه: عزت‌الله فولادوند

اندیشیدن درباره کارل مارکس هرگز آسان نبوده است. تاثیر او در حزب‌های قبلاً موجود کارگری که به تازگی در دولت‌های تک‌ملیتی به برابری حقوقی کامل و حق سیاسی رای دست یافته بودند، فوری و بسیار دامنه‌دار بود. غفلت دانشگاهیان و دانشوران از او بیش از دو دهه پس از مرگش به درازا کشید اما از آن پس، تاثیر و نفوذ او با مارکسیسم به معنای اخص آغاز شد که تا دهه 1920 دیگر باب پسند روز نبود، و بعد سراسر حوزه علوم اجتماعی و تاریخی را دربرگرفت. در ایام اخیر، تاثیر وی غالباً انکار شده است. ولی این امر به سبب ترک افکار و روش‌های مارکس نیست، بلکه به این دلیل است که اندیشه‌ها و روش‌های او به قدری به صورت حقایق بدیهی درآمده‌اند که اصل و منشاءشان فراموش شده است.

وضع حتی بدتر شد هنگامی که با برآمدن فقط یک حزب مارکسیستی، مارکسیسم به ایدئولوژی حاکم یکی از قدرت‌های بزرگ مبدل شد (یا به نظر می‌رسد که مبدل شده است)، و بحث درباره مارکس نه تنها به حزب، بلکه همچنین به بازی قدرت و نه فقط به سیاست‌های داخلی، بلکه همچنین به سیاست جهانی گره خورد. در همان حال شخص مارکس حتی بیش از پیش به میدان سیاست کشیده شد و تاثیر او در روشنفکران متجدد به اوج تازه‌ای رسید. مهم‌ترین واقعیت از نظر آنان- که نادرست هم نبود- بر این مدار دور می‌زد که برای نخستین بار به جای یک دولتمرد یا سیاست‌باز مشتغل به مسائل عملی، یک متفکر، منبع الهام سیاست‌های کشوری بزرگ قرار گرفته و سبب شده است که وزن اندیشه در سراسر قلمرو فعالیت سیاسی احساس شود. تصور مارکس از حکومت صحیح این بود که نخست دیکتاتوری پرولتاریا بر سر کار می‌آید و سپس جامعه‌ای بی‌طبقه و بدون دولت تاسیس می‌شود. چون این تصور هدف رسمی یک کشور و عموماً جنبش‌های سیاسی در سراسر جهان شده بود، پس رویای افلاطون که آرزو داشت عمل سیاسی تابع اصول اعتقادی اندیشه فلسفی شود، به واقعیت پیوسته بود. مارکس، ولو پس از مرگ، توانسته بود به هدفی برسد که افلاطون در طلب آن در دربار دیونوسیوس در سیسیل ناکام مانده بود. مارکسیسم و تاثیر و نفوذ آن به دو علت در جهان معاصر به چنین درجه‌ای رسیده است: یکی به واسطه احزاب سیاسی طبقه کارگر، و دوم ستایش روشنفکران نه از خود روسیه شوروی، بلکه از بلشویسم که به واقع دارای ماهیت مارکسیستی است یا تظاهر به آن می‌کند.

البته مارکسیسم به این مفهوم همان‌قدر در پنهان کردن یا امحای تعالیم واقعی مارکس کوشیده است که در ترویج آن. اگر بخواهیم پی ببریم که مارکس که بود و چه اندیشید و اکنون دارای چه جایگاهی در سنت اندیشه سیاسی است به آسانی می‌بینیم که مارکسیسم عمدتاً مزاحمت ایجاد می‌کند- حتی بیشتر از هگلیانیسم یا هر «ایسم» دیگری که بر نوشته‌های تنها یک نویسنده بنا شده باشد. مارکس به علت مارکسیسم برای چیزهایی ستوده یا نکوهیده شده که به هیچ وجه مسوولیتی در آنها نداشته است. مثلاً ده‌ها سال به عنوان «مخترع پیکار طبقاتی» محترم و ارجمند شمرده می‌شد یا هدف خشم و انزجار بود، حال آنکه نه «مخترع» آن بود (زیرا واقعیات را کسی اختراع نمی‌کند) و نه کاشف آن. ولی چالشی که مارکس امروز ما را با آن روبه‌رو می‌کند به مراتب جدی‌تر از این کشمکش‌های آکادمیک بر سر تاثیرات و اولویت‌هاست. مهم‌ترین اتهام مارکس البته این است که یکی از سلطه‌گری‌های توتالیتر از مارکسیسم استفاده می‌کند و به ظاهر محصول مستقیم آن است. مشابه این اتهام به نیچه و هگل و لوتر و افلاطون نیز وارد شده است که همگی در زمان‌های مختلف به شالوده‌گذاری نازیسم متهم بوده‌اند. اما اتهام مارکس را به آن آسانی نمی‌توان درخور اعتنا نشمرد. امروزه این واقعیت به آسانی نادیده گرفته می‌شود که توتالیتاریسم نازی‌ها توانست در مسیری مشابه توتالیتاریسم شوروی ولی با بهره‌برداری از ایدئولوژی یکسره متفاوتی به وجود بیاید و این خود لااقل نشان می‌دهد که اتهام ایجاد جنبه‌های مشخصاً توتالیتر سلطه‌گری بلشویسم به مارکس وارد نیست. در چند سال اخیر متداول شده است که فرض را بر وجود رابطه‌ای مستقیم و بی‌وقفه بین مارکس و لنین و استالین بگذارند، و به این وسیله مارکس را متهم کنند که پدر سلطه‌گری توتالیتر است. کمتر کسانی که این استدلال را می‌پذیرند، توجه دارند که ایراد اتهام توتالیتاریسم به مارکس به معنای متهم ساختن اصل سنت غربی به این است که ضرورتاً به این شکل نوظهور و دیوآسای حکومت انجامیده است. هرکس به مارکس بپردازد به سنت اندیشه غربی پرداخته است.

ریشه‌های مارکس در سنت ژرف‌تر از آن است که حتی خود او می‌دانست. تصور می‌کنم می‌توان نشان داد که رابطه ارسطو با مارکس از رابطه مارکس با استالین دارای گسست‌های کمتر و کم‌اهمیت‌تری است. مارکس، به تفکیک از سرچشمه‌های واقعی (و نه خیالی) نژادپرستی در ایدئولوژی نازیسم، آشکارا متعلق به سنت اندیشه سیاسی غرب است. ایدئولوژی مارکسیسم حلقه‌ای است که شکل توتالیتر حکومت را مستقیماً به سنت مذکور وصل می‌کند، و بدون آن هیچ کوششی برای استنتاج مستقیم توتالیتاریسم از خطوط فکری غربی حتی باورکردنی نیست. تحقیق درباره مارکس ضرورتاً تحقیق درباره اندیشه سنتی نیز خواهد بود تا جایی که شامل جهان مدرن نیز بشود. ریشه‌های جهان مدرن از سویی به انقلاب صنعتی و از سوی دیگر به انقلاب‌های سیاسی قرن هجدهم می‌رسد. عصر مدرن، جدا از همه رویدادهای سیاسی به معنای خاص، انسان مدرن را با دو مساله کار و تاریخ روبه‌رو ساخت. اهمیت اندیشه مارکس نه به نظریه‌های اقتصادی او و نه به محتوای انقلابی آن است، بلکه از سماجت او در پیگیری آن دو مساله سرگردان‌کننده سرچشمه می‌گیرد.

می‌توان استدلال کرد از هنگامی که برابری سیاسی به طبقات زحمتکش تسری یافت، رشته سنت گسیخت، زیرا مقولات سیاسی سنتی ما هرگز بنا نبود در چنین وضعی مصداق داشته باشند. وجه تمایز اندیشه مارکس از افکار سوسیالیست‌های ناکجاآبادی این بود که او احساس می‌کرد رهایی طبقه زحمتکش یا کارگر فقط در جهانی امکان‌پذیر است که از بیخ و بن دگرگون شده باشد. از چشم‌انداز تاریخ سیر اندیشه‌ها می‌توان بحق استدلال کرد که رشته سنت همان لحظه‌ای از هم گسیخت که تاریخ نه‌تنها پا به عرصه فکر آدمی گذاشت بلکه در آن عرصه به جایگاه مطلق رسید. البته این امر نه با آمدن مارکس بلکه با آمدن هگل صورت بست که کل فلسفه او فلسفه تاریخ است یا به تعبیر بهتر همه اندیشه‌های فلسفی و هر اندیشه دیگری را در تاریخ غوطه‌ور و ذوب می‌کند. هگل حتی بنیاد منطق و داروین از طریق مفهوم تکامل حتی بنیاد طبیعت را تاریخ قرار داد و از آن پس دیگر به نظر نمی‌رسید، چیزی باقی مانده باشد که در برابر تهاجم عظیم مقولات تاریخی ایستادگی کند. رشته سنت ما به مفهوم سلسله ناگسسته تاریخ فقط با پدید آمدن نهادها و سیاست‌های توتالیتری از هم گسیخت که دیگر فهم و درک‌شان در چارچوب مقولات اندیشه سنتی امکان‌پذیر نبود. حاصل آن نهادها و سیاست‌ها جنایاتی بوده است که نه می‌توان درباره آنها با معیارهای سنتی اخلاق داوری کرد و نه آنها را در چارچوب حقوقی تمدنی که شالوده قضایی آن حکمی است که می‌گوید «قتل مکن» به مجازات رسانید. توتالیتاریسم گسست سنت ما را به واقعیتی برگشت‌ناپذیر تبدیل کرد و رویدادی بود که هرگز امکان نداشت هیچ کس به تنهایی آن را پیش‌بینی کند یا «علت» آن باشد. بسیار دشوار می‌توان عوامل مادی و معنوی گذشته را برای آنچه روی داد «علت» معرفی کرد زیرا کلیه این گونه عوامل فقط با توجه به خود آن رویداد «علت» به نظر می‌رسند. پس به این معنا ما دیگر هم‌روزگاران مارکس نیستیم و از این چشم‌انداز، او قدر و اهمیتی جدید برای ما پیدا می‌کند. مارکس تنها مرد بزرگ گذشته بود که نه فقط از آن زمان به معضلاتی دلمشغولی داشت که ما هنوز با آنها مواجهیم بلکه یکی از صورت‌های توتالیتاریسم توانست از افکار او استفاده و سوءاستفاده کند. مارکس برای ما رابطه‌ای قابل اعتماد با سنت به وجود آورد. (حتی هنگامی که خود تصور می‌کرد بر ضدسنت شوریده یا آن را وارونه کرده یا از تقدم تحلیل‌های نظری- تفسیری به حوزه عمل تاریخی- سیاسی گریخته است.) زیرا ریشه‌های او در سنت استوارتر از آن بودند که ریشه‌های ما هرگز بتوانند دیگربار به آن استواری برسند. توتالیتاریسم ضرورتاً رویداد محوری روزگار شده است بنابراین گسست از سنت، واقعیتی برگشت‌ناپذیر است. اینکه مارکس چنین چهره شاخصی در عصر ماست، عظمت او را نشان می‌دهد و اینکه او برای توتالیتاریسم اینچنین سودمند واقع شد (هرچند هرگز نمی‌توان گفت «علت» آن بوده است) نشانه مدخلیت و در عین حال شکست نهایی اوست. مارکس در جهانی در حال دگرگونی می‌زیست و بزرگی او به این است که چنان دقیق به محور آن دگرگونی پی برد. ما در جهانی به سر می‌بریم که ویژگی عمده آن دگرگونی است- جهانی که دگرگونی در آن به حدی بدیهی تلقی می‌شود که اکنون این خطر پیش آمده که آنچه را یکسره دگرگون شده است فراموش کنیم. سنت با نخستین توان‌آزمایی بزرگ روبه‌رو شد هنگامی که هگل در تفسیر خود گفت که جهان تابع دگرگونی به مفهوم حرکت تاریخ است. چالشی که مارکس سنت را با آن مواجه کرد، این بود که نوشت: «فیلسوفان جهان را فقط تفسیر کرده‌اند... اما مساله، دگرگون ساختن آن است.» این چالش تنها یکی از نتیجه‌هایی است که می‌توان از نظام فلسفی هگل گرفت. از سخن مارکس چنین دستگیرمان می‌شود که جهانی که فیلسوفان گذشته تفسیر کرده‌اند، و درک آخرین ایشان [یعنی هگل] از آن بر پایه تداوم سیر تکاملی تاریخ صورت بست، در واقع چنان در دگرگونی است که دیگر قابل تشخیص نیست. پس بگذارید زمام این جریان [دگرگونی] را خود به دست گیریم و جهان را طبق سنت دگرگون سازیم. مراد مارکس از «سنت» همواره سنت فلسفه است که تنها یک طبقه که بر جای می‌ماند و نماینده کل بشریت است، در نهایت وارث آن خواهد بود. مقصود مارکس این بود که حرکت مقاومت‌ناپذیر تاریخ سرانجام روزی متوقف خواهد شد، و وقتی که جهان دستخوش آخرین دگرگونی سرنوشت‌ساز شود، از آن پس دگرگونی منتفی خواهد بود. این جنبه تعالیم مارکس به عنوان اینکه عنصری ناکجاآبادی است، معمولاً کنار گذاشته می‌شود. پایان مورد نظر، جامعه‌ای بی‌طبقه است که هنگام توقف نیروی محرک تاریخ، یعنی پیکار طبقاتی، و، در نتیجه، توقف خود تاریخ، به وجود خواهد آمد. ولی از سوی دیگر، این مطلب حکایت از آن دارد که از برخی جنبه‌های بنیادی، مارکس از هگل پایبندتر به سنت است. آرزوی مارکس این بود که انقلاب به فرجام رویایی او بینجامد، و شگفت اینکه، به گفته وی، پیامد انقلاب با آرمانی که در دولتشهرهای یونانی از زندگی ترسیم می‌شد، انطباق داشت. بنابراین فرجام رویایی مارکس تنها به طور سطحی دربرگیرنده عنصر انقلابی در تعالیم اوست. مارکس یگانه متفکر سده نوزدهم است که رویداد محوری آن قرن، یعنی رهایی طبقه کارگر را در چارچوب فلسفه به جد گرفت. تاثیر و نفوذ امروزی مارکس هنوز در گرو آن واقعیت است که همچنین تا حد زیادی علت این امر را روشن می‌کند که اندیشه او چگونه از نظر مقاصد سلطه‌گری توتالیتر چنین سودمند واقع شد. اتحاد شوروی که خود را از لحظه تاسیس، جمهوری کارگران و دهقانان نامید، ممکن است کارگران را از کلیه حقوقی که در جهان آزاد از آن بهره‌مندند، محروم کرده باشد. اما ایدئولوژی آن در مرتبه نخست برای زحمتکشان طراحی شده است، و رنج و زحمت، به تفکیک از همه فعالیت‌های دیگر بشری، بالاترین «ارزش» و یگانه امتیاز و افتخار شناخته‌شده در آنجاست. اتحاد شوروی از این حیث فقط صورتی تندروتر از جامعه خود ماست که هرچه بیشتر به جامعه زحمتکشان مبدل می‌شود. از سوی دیگر وسایلی که اتحاد شوروی برای سلطه‌گری به کار می‌برد در تاریخ سیاسی و در اندیشه سیاسی بی‌سابقه‌اند و مانند ندارند، و غالباً بحق گفته شده که با وسایل مورد استفاده در یک جامعه برده‌داری تفاوت نمی‌کنند. تعبیر برده‌داری اگرچه در مورد سلطه‌گری مطلقی که به سودجویی نظر ندارد، نارواست ولی به هر حال از انقیاد حکایت می‌کند. در برده‌داری انگیزه سودجویی ضامن حفظ جان برده است بنابراین اگر سودجویی جایی در انقیاد نداشته باشد، آشکارا وضع بدتر می‌شود. لااقل در غرب، برده‌داری هرگز یکی از شکل‌های حکومت نبوده و از این رو در قلمرو سیاست محلی نداشته است. فقط کسانی که برده نبودند در حکومت‌های عادی و غیراستبدادی می‌توانستند در حیات سیاسی مشارکت کنند. ولی حتی در حکومت‌های جبار، کسی به زندگی خصوصی افراد کاری نداشت، و این خود نوعی آزادی بود که بردگان از آن نصیبی نمی‌بردند.

روزنامه ی شرق شماره ١١۵٢

  
نویسنده : ; ساعت ۱۱:٥۳ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٩/۱٠/۱٤
تگ ها : فلسفه

ادامه ی جامعه شناسی دین

12/09/1389

اینها مباحث جدید درجامعه شناسی دینه (نواندیشان دینی درمقابل دین اندیشان سنتی) . چه ضرورتی داره که باید به نواندیشی دینی بیاندیشیم ؟ پرداختن به نواندیشی دینی نکته عزیمت آن نوعی جامعه شناسی – تاریخ شناسی نواندیشی دینی است . هم جامعه شناسی دینیه هم تاریخی . درواقع پلی بین جامعه شناسی شناخت و دین و تاریخه . دراین جامعه شناسی ما درحقیقت با دورویکردمواجهیم 1- مدرن 2- سنتی 

رویکرد مدرن چند تاویژگی داره : 1- نگاه علمی به دین دارد 2- نگاه انتقادی داره 3- سکولارگرایی است که در رویکرد مدرن دیده می شود به معنای درست و صحیح آن نه جنبه منفی آن .

 رویکرد سنتی: مؤلفه های این رویکرد درست درمقابل نگاه مدرنه .

1- نگاهش یک نگاه دانشی است ، علمی نیست از دانش های علمی استفاده می کنه 2- برخلاف رویکرد مدرن که اعتقادی و علمی بود اعتقادی – اجتهادی است . اجتهادی که برخاسته از دانش و معارف اسلامی است . 3- سکولارستیزی است .      

هم رویکرد سنتی و هم رویکرد مدرن از چند پارادایم استفاده کرده اند : (منظوراز پارادایم : منظومه ای از مسایل و روشها ،مفروضات و راهبردها که یک اجتماع علمی وفاداریش رو نسبت به اون اعلام میکنه ). 1- الهیات 2- فقه 3- کلام 4- فلسفه دین 5- جامعه شناسی دینی 6- جامعه شناسی دین . رویکرد اول ودوم و سوم سنتی و رویکرد چهارم وپنجم و ششم مدرن است که دو پارادایم آخر به بحث های ما نزدیک است .

اما پیامدهای جامعه شناختی استفاده از این پارادایم ها برای ما مهم است . اکنون اگه بخواهیم خیلی پست مدرنی نگاه کنیم شاهد یک اندیشه و گفتمان مسلط هستیم و یکسری گفتمان ورقیب و مقاومت . تعابیر گوناگونی از گفتمان هست . جایگزین مفهوم ایدئولوژی شده که مارکس بیان کرده . گفتمان را اولین بار فوکو مطرح کرده و جزء جامعه شناسی پست مدرن است . تعریف دقیق ممکن نیست وسخته اما تعبیری که از گفتمان هست : نظامهای معنایی هستند که با استفاده از زبان ، همزمان ایده هایی مطرح می کنند واین ایده ها که به عنوان رویه منجربه ساخته شدن پدیده ها شده وبراساس آن هویتهایی حفظ و هویتهایی حذف می شوند . این با ایدئولوژی فرق می کنه . زبان روزمره زمینه بزرگی است برای گفتمان ها . رویه ها یی ایجاد می شود وبا این رویه ها چیزهایی را تکریم می کنیم و چیزهایی را تحقیر . جامعه شناسی پست مدرن معتقده کل کنشهای ما دیگه دورکیمی و وبری تفسیر نمی شه باید گفتمانی آنرا تفسیر کرد . یکی از پیامدهای پارادایم ها ، پیامدهای گفتمانی آنهاست . گفتمان مسلطی هست  که می خواهد بقیه گفتمان ها را حذف کند . از آنجا که به قول فوکو هرجا که قدرت هست مقاومت هم هست ، گفتمانهای رقیب و مقاومت به وجود می آید . گفتمان ها رانمی شود با هم مقایسه کرد فقط باید دید که هرکدام چه می گویند . گفتمان های رقیب محصول نزاع بین دانش و قدرت هستند. درسته دانش است ، محصول ابزار قدرت هستند . نزاع بین نواندیشی ها باعث چالش های بسیاری می شود . بسته به طرفداربودن گفتمان های سنتی و مدرن عملکردها متفاوت است . هم سطح حوزه وهم سطح دانشگاه . ماالان با سه نوع اسلام مواجهیم : 1- اسلام قدرت اسلامی که از اسلام برای باز تولید قدرت استفاده می شود 2- اسلام معرفت اسلامی که به دنبال کسب شناختهای جدیده 3- اسلام هویت خیلی جامعه شناختی و برگری و لاکمنی است . اسلامی که اسلام کنشگران در زندگی روزمره است .

فرقه ها ، کیش ها و جنبش ها تحت عنوان سازمانهای دینی در کتابها می توان مطالعه کرد. جامعه شناسی جنبش های دینی جدید. New social religious movments سازمانهای دینی دارای چه سلسله مراتبی هستند ؟ چرا ایجاد می شوند؟ و پیامدهای آن چیست ؟ مهمترین سازمان دینی "مذهب "است denomination سازمان دینی که از مذهب منشعب می شود فرقه sect . چیزی که خیلی چالشی و عجیب و غریبه cult یا کیش است . مذهب انشعاب ازدین اصلی ونوعی قرائت خاص ازدین که رسمیت داره هم سازمان اجتماعی خاص داره حتی ممکنه از سوی دولت مورحمایت قرار بگیره پس جامعه با مذهب مشکل نداره . دوادیانی که مذاهب رسمی دارند مسیحیت است و اسلام (کتاب یوآخیم که از دین شناسان یهودی است انتشارات سمت ، کتاب مفیدی است علاقمندان می تونند مطالعه کنند).  فرقه ها انشعابات رویکردی حتی با دیدگاههای معترضانه به خود مذاهب هستند. فرق ه ها معمولا از سوی مذاهب به رسمیت شناخته می شود مثل فرقه متدیست ها . جامعه شناسان فرقه ها را چالش برانگیز نمی بینند . مثل حنبلی وشافعی و مالکی و حنفی ها . مشکلات جامعه شناسان امروز با کیش هاست . کیش ها هیچ گونه سندیت به معنای مرسوم ندارند (درکتاب زاکرمن بحث های خوبی راجب به کیش ها وجود دارد). به چشم فرقه های انحرافی به کیش ها نگاه می شود . جامعه شناسان عنوانش رو گذاشتند جامعه شناسی جدید دینی N.S.R.M.S یعنی رویکرد دینی جدید  .کیش ها پیروانشان را واداربه کارهای خطرناک هم می کنند مغز شویی یکی از کارهای آنان است. درایران راجب به فرقه ها خیلی اطلاع دقیقی نداریم و چیز زیادی برای گفتن نداریم . کیش ها درایران زیرزمینی هستند یکی از کیش ها که درایران خیلی طرفدارداره شیطان پرستی است. ابزاری که کیش ها استفاده می کنند ابزار مدرنی است مثل موسیقی و اینترنت . این برای جامعه شناسان جالب است که چرا این کیش ها ایجاد می شوند ؟ چرا دریک دوره و دریک جامعه خاص بیشترن و چه پیامد هایی دارند؟ این کیش ها یا جهان را طرد می کنند یا سعی می کنند خودشان را تطبیق دهند یا سرتاپا تأیید می کنند هیچ کیشی معمولا مورد تأیید مذهب رسمی و فرقه ها قرار نمی گیرد. مفروض ما این است که گروههای اجتماعی خاص به این کیش ها گرایش دارند . نکته جالب دیگر برای جامعه شناسان گرایش از یک مذهب به مذهب دیگر تحت عنوان "نو دینی " است کانورشن یا دین گرایی دربین ادیان وجود دارد. بین مسیحیت و اسلام داریم که مسیحی مسلمان می شود . درفقه شیعی برگشت از دین مرتد ه و حکم خودش را دارد.

یکسری از نظریه ها در جامعه شناسی دین جدید خیلی مورد توجه قرار نمی گیرد  . واژه هایی در یک دوره ای تحت تأثیر دورکیم جامعه شناسان خیلی به آن توجه می کردند مثل کلان CALAN گروه اجتماعی یا تیره اجتماعی که افراد دراجتماعات جوامع ابتدایی خودشان را به آن منتسب می دانند . موجود وهمی که فکر می کردند همه از آن نشأت گرفتند مثل گیاه یا حیوان وبیشتر بحث های مردم شناسی است . کلان خاستگاه اجتماعی جوامع ابتدایی را تشکیل می داد و متافیزیکی بود . مفهوم دیگر توتم TOTEMاست امرمقدسی که اجتماعات ابتدایی به آن قائل بودند . یعنی چیزی که باید آنرا پرستید . مرحوم شریعتی خیلی از این واژه ها استفاده می کرد. همراه با توتم مراسمی هست که تابو TABOO گفته می شود و یعنی به کسی نباید نزدیک شد چون تابو دارد . یا خوردن بعضی چیزها مثل گوشت خوک در ایران تابو دارد. ماناMANA در مردم شناسی دینی معمولا نیروی مرموزی است که اجتماعات ابتدایی فکر می کردن در بعضی اشیا هستند . جادوگران مانا دارند . مرحوم شریعتی می گفت شیعیان به مهر مانا دارند . یا خوردن آب سقا خانه مانا دارد. فیتیش FEITISCH اشیایی است که مورد پرستش قرار می گرفته است . مثل ماه پرستی ، گاو پرستی  و خورشید پرستی ...

19/09/89

چند مفهوم کلیدی هست که تکرار می شود: تجربه اجتماعی دینی – ساختارآغازین – تفکردینی – عمل اجتماعی و تفکر اجتماعی . ما یک تفکردینی اولیه داریم که این جا هم بهش اشاره شده مثل چند خداپرستی و شرک – این تفکرات چیزهایی را شکل می دهد که درنظریه سوانسون می شود ساختارهای آغازین این ساختارهای آغازین تجربه دینی را برای آنها شکل می دهد بت پرستان یک تجربه دینی دارند و موحدان یک تجربه دیگه . این تجربیات دینی چیزی را شکل می دهد که آنرا ساختارهای اجتماعی بنیادین می نامد . این ساختارهای بنیادین خودشان عمل اجتماعی و تفکراجتماعی را شکل می دهند کلا"  مواجهه با امر مقدسه شرک یا وحدت فرقی نمی کند. کارساختاراجتماعی اینه که عمل و تفکر اجتماعی گروه را تحت تسلط خودش در می آورد. چند تا نکته این جا وجود دارد: 1- تحت نظر دورکیم است چون جامعه را منشأ شکل گیری هرنوع تجربه دینی معرفی می کند . ابداعات سوانسون زمانی است که پای مارکس را وسط می کشد . تجربه دینی پای دورکیم را وسط کشیده . تجربه دینی آدمها دست خودشان نیست تحت تأثیر تفکر اولیه است که درآن قرار می گیرند 2- درجوامع مدرن درسته که عمل و تفکر اجتماعی وجودداره اما دو عامل خیلی روی آن تأثیر می ذاره موقعیت اجتماعی و آگاهی طبقاتی . به دلیل این دوتاست که انسانها الینه شدند نوآوری سوانسون اینه که مارکس و دورکیم را با هم تلفیق می کند . ابتدا که شروع می کند دورکیمی است به آخر که می رسد مارکسی می شود .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 تفکرات دینی

ساختارهای آغازین

نجربه دینی

ساختارهای اجتماعی

اولیه

 

 

 

 

 

بنیادین

 

 

 

 

 

 

 

موقعیت طبقاتی

 

عمل اجتماعی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

آگاهی طبقاتی

 

تفکر اجتماعی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

خود مسیحیت در درون خود دارای عقلانیتی است که خودش باعث می شود عرفی شدن یا دنیاگرایی را تشویق کند درجه عقلانیت روی سکولاریزم تأثیر گذاراست . دراسلام در بهترین حالت انسان بنده و خلیفه خداست . اما در مسیحیت روح خدا درانسان دمیده شده است . و اومانیسم قوی است درآن جا . پارادایم دینی وبر روی معنامند شدن زندگی براساس فرهنگ دینی تأکید دارد . وبر: دین مجموعه پاسخ های منسجم به پرسش های وجودی است . گیتس و برگرو ترنر ، وبری هستند و دورکیمی نیستند که خشک و مکانیکی باشد . یکی از خطاهای دورکیم و دورکیمی ها این است که فکر می کنند دین همه کارها را باید بکند . بحث گیتس و برگرو ترنر دین و معنادهی و نظم است . از طریق توسل به دین هویت سازی می شود و به زندگی معنا داده می شود . و به زندگی اجتماعی نظم می دهد . دراین زمینه به سه مفهوم کلیدی وررفته اند 1- دین گرایی 2- سکولارگرایی 3- عقلانیت گرایی

چون باید در پارادایم وبر پیش می بردند . چطوردین تجربه های ما را از زندگی اجتماعی سامان مند می کند ؟ و چطور دین برای ما هویت دست و پا می کند و به زندگی ما معنی می دهد؟ اینها با چند مسأله مواجه اند و ناگزیر به تحلیل هستند :

1-  ارتباط بین دین گرایی و فرهنگ گرایی است ( که وبری است ) دین فرهنگ ایجاد می کند که این فرهنگ هم پرسشها را مطرح می کند و هم پاسخ ها را. 2- سکولاریزم گرایی و عقلانیت وبری است درعین حال که دین گرایی وجود دارد چطور همزمان سکولارگرایی هم رشد داشته است ؟ اینها مجبورشدند به رابطه اینها متوسل شوند  3- علم گرایی و سکولاریزم سیانتیزم (اصالت دادن به علم ) می تواند عقلانیت گرایی را رشد دهد و ضمنا موانعی را برسر راه رشد دین بسازد . یعنی هرچه جامعه علم گرا تر می شود شکاف با دین داری بیشتر می شود . 4- کیش گرایی های جدید و مواجهه با سکولاریزم . درجامعه جدید علم گرایی وجود دارد اما خلأ هایی وجود دارد که دین سنتی نمی تواند به آن پاسخ دهد باید کیش های جدید بیاید تا معنا بدهد و جوابهایی بدهد و خلأ های معنوی را آنطور که خودشان می خواهند پرکنند  5- سکولاریزم و ارتباطش با جامعه شناسی  تاریخی غرب مسیحی شده است .  به نظر می رسد که سکولار به غرب و مسیحی شدن برمی گرددوقابل تسری نیست مگر تمدنها مسیحی یا غربی شود تا سکولاریسم رشد کند.

بودیسم یک مشرب فلسفی است ولی جامعه شناسان دین به آن دین می گویند . بودا در هند هم دوره بوده با زرتشت در ایران و کنفسیوس درچین . بودا شاهزاده ای بوده که درنعمت و فراوانی بوده با چهار مسأله مواجه می شه : پیری – فقر – بیماری – مرگ

پس سرچشمه زندگی  رنجه و ...اینها مربوط به تاریخ ادیانه چیزی که برای ما مهمه : با فرض اینکه بودا دین باشد آیا بودیسم طبق تعریف دورکیم با امر مقدس مواجه می شود یا خیر؟ پاسخ منفی است چون بودایی خدا ندارد. بودا را نوعی مرشد اعظم می دانند که آمده راه را به اینها نشان دهد . این دین فقط به دنبال فضیلت فردی است . و به دیگران کاری ندارد . هرکس سرنوشت و کارمایی دارد و مسایل خاص خودش را دارد . پیامد جامعه شناسی آن خیلی مهمه . آنطور که وبر می گفت این جزء دین هایی است که به شدت دنیا گرایی را نفی می کند و چون عقلانیت اقتصادی نداشتند نتوانستند تمدن ایجاد کنند . درحالی که کار سرچشمه توسعه  و موفقیته . (نمودهای اجتماعی نداره و کشورهایی که زادگاه بودیسم هستند پیشرفت نکردند و محلی از اعراب ندارند ) به نظر می رسد خدمت به دیرهای بودایی مقدس تراز خدمت به جامعه است . جامعه شناسان جدید که برگری و وبری نگاه می کنند  نسل جدید بودیست ها چطور خودشان را با دنیای مدرن سازگارکرده اند؟

ایدئولوژی در منظر مارکس با دین و ایدئولوژی در منظر وبر متفاوته .

دین برای مارکس و مارکسیستها کاملا ایدئولوژی است . چون با نظریه منافع سروکارداردو منجربه تسلط می شود . درحالی که نزد وبر برطبق نظریه فشار راههایی برای درمان داشته باشه وبرهم ذهنش درگیر ایدئولوژی هست اما رویکردش متفاوته و به شدت مارکس نیست . این جا هم وبر با مارکس مواجه می شود . توکویل محوردموکراسی امریکایی شده بود وبا پروتستانیزم نسبت می داد که دین موتور توسعه است وبر می خواد رابطه بین فرهنگ و اقتصاد را تبیین کند روح سرمایه داری ذهنیت و جهت گیری فکری است و اخلاق ، ارزشها و باورها وسنت هاست .

مسأله اینه که چطور سرمایه داری که از منطق اقتصاد پیروی می کنه و پروتستانیزم که از منطق دین پیروی می کند به هم می رسند . وبر می گه دراین ها ویژگیهایی بود که با یکسری زمینه ها ی تاریخی اینها همدیگررا پیدا کردند و مسأله اصلا علت و معلولی نیست . نکته دیگرکه وجود داره اینه که روش تفهمی وبر این جا کاملا مشهوده خودش را جای پروتستان ها و سرمایه دار می ذاره. (وبر می خواست بر خلاف آنچه که مارکس می گفت سرمایه داری مذمومه و می خواد غسل تعمید بده نظام سرمایه داری را انگار می خواد مشروعیت بده به نظام سرمایه داری . شریعتی خیلی دوست داشت شیعه علوی را نوعی پروتستانیزم معرفی کند . فلسفه پول زیمل و تقسیم کاراجتماعی دورکیم و روحیه سرمایه داری وبر شاهکارهای جامعه شناسی است ).

3/10/1389

شریعتی به دنبال ایدئولوژیک کردن دین بود این جا بیشتر دورکیمی است تا وبری. در جامعه شناسی دین با نگاه جامعه شناختی به دنبال دین می ریم موضوع در واقع جامعه است نه دین . اما در جامعه شناسی دین این دین است که مهم است . آیا ما باید جامعه شناسی دینی را هم بپرورانیم؟آیا چیزی برای گفتن دارد یا خیر؟هنوز نمی دانیم

استارک و بین بریج بیشتر به خاطر ارائه مدلی که برای سنجش دینداری معروف است مشهور شده اند. این دو نفر مدلی را ارائه دادند که در آن دین چهار بعد دارد:باورها یا عقاید – اخلاقیات – مناسک و بعد رفتارهای دین داری .در ایران هم استفاده می کنند . در مجموع دین یک رهیافت و ابزاری است که آدمها بتوانند بر اساس آن پاداش های لازم را به دست بیاورند ما هم در فرهنگ خودمان آشنایی داریم با این تفکر.چون رفتار دینداری آدمیان شبیه به هم است . در همه فرهنگها آدمها دین را برای چیزی می خواهند برای کاستی ها و خلأ هایشان در زندگی که می شه دیدگاه وجود شناسی به دین . انتقادات زیادی به استارک و بین بریج شده در جامعه شناسی دین.

هانری دروش پایه گذار جامعه شناسی دینی است با دید مسیحیت . جامعه شناسی دینی موج می زند و نوعی جامعه شناسی دینی را پایه گذاری می کند که تلاش می کنه با نگاههای خاص خودش به جامعه نگاه می کنه . دروش هم به این نتیجه رسیده بود که دین هم حاصل نوعی فکرت پردازی جعی است . دروش از دورکیم فاصله می گیرد و تلاش می کنه در مقابل دورکیم که جامعه شناسی دین است نوعی جامعه شناسی دینی را پرورش دهد. هرگاه ایده را به کار می برد در مقابلش عمل را هم به کار می برد 0 (آرمان گرا ها و آرمان زیست ها). آرمان زیست ها دوست دارند که زندگیشان را تغییر دهند آرمان گراهایی هستند که آرمان دینی هستند ولی هیچ تلاشی نمی کنند . جامعه شناسی امید آرمان گرایی و آرمان زیست را هم تقویت می کند . این جامعه شناسی با رفتارهایی همراه است یکی از این رفتارها ایمان داشتن و اعتقاد دینی است کامل نمی شود مگر نسبت به وضع موجود اعتراض کنید. پس از اعتراض دینی هم صحبت می کند هر ایمان دینی اگه بخواد درست پیاده شه باید با اعتراض دینی همراه باشه . در این بین انتظار هم وجود دارد. با تحقیقاتی که انجام شده در همه ادیان منتظر منجی هستند (هزاره گرایی) انتظار دینی برای ظهور یک موعود . دروش به خاطر این که جامعه شناسی دینی اش را بر اساس امید و انتظارپایه گذاری کنه نیاز به مستنداتی داره که این جامعه شناسی  را پیش ببرد . پس به موعود گرایی و هزاره گرایی بر می گردد. به جای این که به صورت کلی راجب به ادیان صحبت کند سراغ تنوعات و واریانس های دینداری را می گیرد. بخشی از گروههای مذهبی را موردمطالعه قرار می دهد و ناگزیره که از اصلاحات جدید استفاده کنه مثل اوته ایسم . ما در برابر خداپرستی و در برابر بی خدایی یه ناخدایی داریم که امری دوسویه و مبهم است . که درعمل مشخص می شود با اعتقاد به چیزی نمی شود به ماهیت وجودی دینی بودن یا نبودن پی برد . می دانیم خدایی هست اما طوری رفتارمی کنیم که انگارخدایی نیست و یا برعکس یه کارهایی می کنیم با وجودیکه می دانیم خدا هست . مهم عمل دینی است نه اعتقاد انسان ها . این خیلی شبیه به برداشت هایی است که مرحوم شریعتی از دینداری آدم ها داشت با توجه به رفتارشان . دروش برخلاف دورکیم و وبر پارادایم جدیدی است . مثل دروش کسانی دیگرهستند ولی گمنام هستند .

سه تا مطلب جدید دروبلاگ استاد هست که حتما ببینید یک مطلب الهیات پست مدرن که متعلق به قبله و خلاصه کتابی است که به خاطر درس ربطش دادند به جامعه شناسی پست مدرن . و جامعه شناسی فقه شیعی . عاشورا جامعه شناسی دینی است یعنی نگاه دینی به حوادث دینی با مایه های اجتماعی (کافه تریایی شدن عاشورا) بحث برسر اینه که چه اتفاقی می افته که یک مراسم مذهبی که بعد فرهنگی و اجتماعی پیدا می کنه و قداست ازش گرفته می شه بلاهای زیادی سرش می آد و آدمها با دید فرهنگی و نه با دید دینی به سراغ این واقعه می روند . حتما مطالعه کنید و راجب بهش صحبت و تفکر کنید...

  
نویسنده : ; ساعت ٤:٠٢ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٩/۱٠/٧
تگ ها :

ادامه ی 3 جامعه شناسی معرفت

3/10/89

توضیح شکل مانهایم : تصوری که مانهایم ازجامعه شناسی شناخت داره اینه که جامعه شناسی شناخت بحث نظری صرف نیست برای ارضای کنجکاوی نظریش نیست برای اینه که بتونه مساله فرهنگی مهم آنزمان خودش (آلمان) یعنی نزاع بین فلسفه وایدئولوژی را حل کند . اگر بااین لنز به آدمی مثل مانهایم نگاه کنیم طبیعتا" شکلی که میبینیم درخط سیر1 که مانهایم درجامعه شناسی شناختش انتظارداره نشان داده . هرچند برای مانهایم زندگی سیاسی مهم بود تازندگی اجتماعی . ما هرچه به جامعه شناسی شناخت مسلط ترشیم شناختمان شفافتروجامعتر می شود. امروز هم مشکلات ما اینه که آدم هایی که درگیرنزاع هستند کمترین شناخت را از جامعه شناسی شناخت دارند . همه گمان می کنند آنچه می گویند درست و حقیقت است وخطا نمی کنند و...دقیقا این حال وهوادرزمان خودمانهایم هم وجودداشت با آدم هایی درگیربود هم سیاسی بودن هم فیلسوف بودن ، مانهایم به این پی برد که این شناخت هم روی زندگی اجتماعی تاثیر گذاره هم از آن تاثیر پذیره ، پس نه فقط دغدغه کنجکاوی ، سعی کرد راهبردی بره وبشکافه ببینه اصلا" حقیقت وجودداره یا نه فیلسوفان راست می گن یا نه. ما براساس این شکلها باید برویم متن ها رابخوانیم . این خط سیر1 بود. آدمی مثل مانهایم خط سیرهاش تکاملی است یعنی حتما" باید پشت سرهم پیش برویم تا بتوانیم کامل آن را متوجه شویم . نظریه ایدئولوژی واتوپیا مهمترین نظریه مانهایمه و کتابی هم به همین نام دارد که خوشبختانه دردسترسه . یک دسته بندی اولیه می کند و می گوید : شما هرنوع جهت گیری  ذهنی را نگاه کنید ازدوحال خارج نیست یا ایدئولوژیکه یا اتوپیکه . ما چیزی نداریم که بینابین باشه یا هیچ کدام نباشه . این جا نقدهایی به مانهایم وارده. به هرحال نتیجه می گیریم تفکربدون موضع گیری نداریم ما موضع گیری داریم یعنی انسان ، انسانی است که موضع دارد. وقتی موضع داشته باشید یا باید ایدئولوژیست باشیدیا اتوپیست(تفاوت ایدئولوژی و اتوپیا هرگونه تفکری که وضع موجود راتوجیه می کند کارایدئولوژیکه نقد وضع موجودو تصویب وضع مطلوب وظیفه اتوپیاست ).   به نظر مانهایمD1تا D5زمینه هایی که روی ایدئولوژی واتوپیا تاثیر گذاره اینها هستند منافع طبقاتی و...ساختارهای وجودی که بعدا" مرتون گفت همین هاست سن ، جنس ، طبقه اجتماعی ، منشا اجتماعی ..ساده تر بگیم کل زندگی اجتماعی به عبارتی زمینه ای است برای شکل گیری تفکر ایدئولوژیک و اتوپیک .تاقبل از مانهایم حتی دورکیم این قدرریزنشده ، حرفشومیزنه میگه قالبهای اجتماعی نمی گه سن یاجنس . دراین ریز  کردن روی دونکته خیلی تاکید داره 1- منافع طبقاتی که باید مدیون مارکس بدانیم 2- بسترها و زمینه های تاریخی است که از افزوده های مهم مانهایمه . که چطوربسترها وزمینه های تاریخی راه رابرای تفکر ایدئولوژیک واتوپیک هموار می کند. بسترها و زمینه های تاریخی خیلی مهمه تعیین کننده ی شدت و جهت اتوپیاست . بسترها وزمینه های تاریخی درخودایران صدق می کند . دریک دوره ای تفکرایدئولوژیک از تفکر اتوپیک جلومی افتد ودریکدوره برعکس می شود . ( شدت وضعف دارد). صدسال اخیر بعدازانقلاب مشروطه را نگاه کنیم این دو به نوعی حضورداشته اند . اصلا" خود تفکر اتوپیکه که انقلاب ایجاد می کند. نفس فکرکردن راجب به انقلاب از تفکر اتوپیکه اما خود انقلابها که پیروز می شه و مستقر می شن اون تفکر اتوپیکی که دارن جای خودرابه تفکر ایدئولوژیک میده  ازدل این تفکر ایدئولوژیک براساس تز وآنتی تز (هگل ) از برخورداین لایه ها به هم زلزله معرفتی ایجاد میشه . لایه های فکری سومی که ممکنه نه آنچنان ایدئولوژیک باشه نه ایدئولوژیک . ازصدسال پیش که جلوتر آمدیم این خیلی نمایان شده روی این تفکر کنید...حتی خود نظریه های جامعه شناسی براین اساس قابل توضیح هستند. کسانی که نظریه کشمکش توجه کردند نگاه کنیم هم نسبت به نظریه های قبلش مارکس و دورکیم و نظریه های بعدش کارکردی و..قابل انطباقه . اتوپیک بودن با اتوپیا های خیالی فرق می کنه . قبل از رنسانس اتوپیا خیالی است . ولی اتوپیکی داریم که رئالیسته یعنی می خواد از وضع موجود بگریزه و تصویری داره و می خواد واقعیت رو یه قدم جلوببره . اندیشه های هابرماس یا فرنکفورت اتوپیک هست ولی به معنای خیالی نیست . نصف بیشترش قابل تحققه و خیالی نیست . از اصطلاح فوکویی استفاده کردن استاد که نظم اجتماعی تثبیت رژیم قدرته. درخط سیر 3 می گن که آرزوی مانهایم بوده که بتونه تغییر ایجادکنه . زیربنای این تفکرات چیزی است به نام جهان بینی چیزی که براساس آن جهان را می بینیم و منظوربیشتر جهان اجتماعی وسیاسی است نه جهان به معنای هستی . مانهایم برای ما روشن نمی کند که جهان بینی ها هستند که تفکر ایدئولوژیک و اتوپیک را درست می کنند یا برعکس ؟ ولی ما می دانیم که این یکسویه نیست و جامعه شناسی وفلسفه به ما نشان داده که تحلیل خطی درست نیست ما باید یک رابطه دیالکتیک بین این دوببینیم . شکی نیست که جهان بینی ما در تفکر ایدئولوژیک و اتوپیک مهمه اما تفکر ایدئولوژیک واتوپیک هم جهان بینی مارا شکل می دهد . هرچند مانهایم ما را دراین وادی سرگردان رها می کند. کاری که مانهایم می کند جهان بینی های زمان خودش را طبقه بندی می کند . دردوران مانهایم که دوتاجنگ جهانی را پشت سرگذاشته و اروپا صاحب آن جنایتها بوده ، هم رژیمهای محافظه کاردراروپا دیده هم رژیم های سوسیال دموکرات رادرشوروی . مانهایم این جا چند کمک دیگر به ما می کند : مانهایم به هرحال برای اولین بار" جامعه شناسی جهان بینی ها" را پایه گذاری می کند . قطعا شما درنزد وبرومارکس و دورکیم و زیمل  کسانی که مانهایم به نحوی از آنها متاثره واژه ی جهان بینی را یا نمی بینیم یا کم می بینیم . برای اولین بار مانهایم پایه گذاری می کند و یک گام جامعه شناسی را به جلو می برد. برای مانهایم مهمتراز همه رژیم های سیاسی هستند که زمینه را برای شکل گیری تفکرات سیاسی آماده می کنند. جمهوری خواه ها برداشتشان بیشتر اتوپیک است ( جورج بوش) می خواهند جامعه را به سمت خیروصلاح ببرد. دموکراتها تفکرشان نوعی تفکر ایدئولوژیکه که رئالیسته . تفاوت پنج دولت درایران بعدازانقلاب ( دولت موقت ، دولت دوران جنگ، دوران سازندگی ، دولت اصلاحات ، دولت اصول گرایی) اینها رژیم سیاسی هستند بعضی وقتها باهم تفاوت دارند جهان بینی که درایران بوده درطی این سال ها بسته به این که رژیم سیاسی چه تفکری داشته خیلی فرق می کنه . آرزوی مانهایم این بوده که جهان بینی هایی که دردوره خودش بوده از حیث نظری مواضع اینها رو با هم مقایسه کند و آنها که به هم نزدیکتره با هم تلفیق کنه کاری که نتونست انجام بده . اگه شدنی بود حتما این کارومی کرد. اما از نظر نظری کار خوبی است مانهایم می گه کارخوبی است برای فهم بهتر جوامع و ارائه راه حل های مناسب . چاره ای نیست که همه جهان بینی ها را مدنظر قراردهیم برخی از نظریه ها این قدر قوی هستند که ممکنه سایه بندازن روی بقیه بخش ها . چه کسی باید ای جهان بینی ها را با هم تلفیق کند؟ هرکس به جهان بینی خودش تعصب داره . حالا کسی هم پیدا شد تلفیق کرد چه کسی می خواد اجرا کنه ؟ اینها مشکلات جامعه شناسی مانهایمه . مجبورمیشه برای رفع این مشکل " روشنفکران شناور" را خلق کند . آدمهایی مثل مانهایم وقتی گیر می افتن مجبورن چیز جدید خلق کنند . روشنفکر شناورچطورممکنه؟ آدمی که تفکرداشته باشه و موضع نداشته باشه که انسان نیست! مانهایم این را می داند منتهی آدم موضع دار را وارد بازی می کنه با تلفیق موافق نیست (کاری که شولتز کرده وآدمک خلق می کند)آدمی خلق می کند به اسم روشنفکرشناوراما روشنفکری که به هیچ موضع اجتماعی وابسته نباشدسخت است . ما می توانیم آدمی داشته باشیم که روایتگر اندیشه ها باشد وبی طرف باشد اما درعین حال باز طرفداریه کدام خواهدشد. درمجموع جامعه شناسی شناخت مانهایم اگه با این دید نگاه کنیم خیلی جذاب و آموزنده است .  جامعه شناسی شناخت مانهایم خیلی می گه که با روش های جامعه شناسی تاریخی شناخت که کیفی باشه (خودش میگه مدلل) هرمنوتیک باشه برای تحلیل مسایل جامعه. لوکاچ فرهنگی به مارکسیسم نگاه می کنه هم از مارکس وهم وبرتأثیر می پذیرد وسعی می کند این دورابه هم نزدیک کند جامعه شناسی شناخت نامیدن لوکاچ یه کم سخته چون لوکاچ به دنبال آن نرفته اند اما دیدگاههایی که دارند می توانند درجامعه شناسی شناخت استفاده شود. آگاهی طبقاتی مسأله اوهست ولی رابطه آن با جامعه شناسی شناخت را احتمالا همیلتون(نویسنده کتاب) ایجادکرده . معتقدند که مارکس با بها دادن به اقتصادسهم فرهنگ را نادیده گرفته این را بزرگ می کنند و از همان خزانه ذهنی که مارکس استفاده کرده استفاده می کنند .

ساعت دوم همانروز:

همیلتون رابطه روشنگری با داده های جامعه شناسی معرفت بررسی کرده . ارتباط یک دوره خاص تاریخی و پیدا شدن جامعه شناسی معرفت است . اصل بحث روشنگری خودش نوعی جهان بینی است. آدمهایی مثل ویکو،هابس، مونتسکیوپایه گذاران علوم اجتماعی مدرن هستند . با این دیدگاه بحث روشنگری همیلتون را مطالعه کنید. نقش عوامل واقعی و عوامل آرمانی درشلر و جایگاه آنها به عنوان زیربنا و روبنا شباهتی که با مارکس داره ،دخل وتصرفی که درآراء مارکس می کنه اینها مهمه که بلد باشیم . خاستگاهش کجاست از چه مسیری پیروی می کنه و چه پیامدهایی داره (جدول ها فوق العاده مهم هستند وبه یادگیری ما کمک می کنند) . خون وخویشاوندی درشلر همان فرهنگ است . عوامل اصلی : فرهنگ، سیاست واقتصادو عوامل ایده ای : علم ، فلسفه ، دین ، ایدئولوژی و هنراست . کاری که مارکس با هگل می کند شلربا مارکس می کندوزیربنا و روبنایی بودن را تخفیف می دهد . عوامل ایده آل عینا" عوامل زیربنایی هستند این را متحول می کند . شلرمعتقدنبود که محتوای اندیشه ها توسط عوامل واقعی ایجادمی شه . زمینه هاس که توسط عوامل واقعی ایجادمیشه. اینها باهم فرق می کنه . ذهن گروه و جان گروه هم که قبلا" بحث کردیم . ذهن گروه نخبگان هستند و جان گروه برای عموم مردم است . این تفکیک یادآوردورکیم است که ذهن جمعی داردحالا اینکه چرا استناد نمی کنه و شارحان هم اشاره ای نمی کنند جای سواله ...

مارکس و وبروزیمل وکانت و هگل و افلاطون وارسطووسقراط و حتی مید درحرفهای هابرماس هست . هابرماس را که خوب بفهمیم انگارهمه اینها رافهمیده ایم . از آراء همه ی آنها استفاده کرده . جامعه شناسی و فلسفه را به هم ربط داده این کاریه که گیدنز هم نتونست انجام بده . الان از جامعه شناسی معرفت خیلی کمتر از جامعه شناسی علم استقبال شده این به دلیل اینه که جامعه شناسی معرفت سخت تروپیچیده تره و کمترکسی هست که بتونه حرف جدیدی دراین باره بزنه . ..   

  
نویسنده : ; ساعت ٢:٤٩ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٩/۱٠/٧
تگ ها :

ادامه ی 2 جامعه شناسی معرفت

ساعت دوم همانروز:

چه تفاوتی بین اجتماعات روستایی  و صنعتی هست ازحیث زمان ومکان . تقسیم بندی  های زمانی دراجتماعات ساده خیلی مهمه . عشایروگروههای اجتماعی که شغلشان طبیعی است نبض زمان زندگیشان (سوشال تایم) با زمان طبیعی می زند . برای کشاورزفصل کاشت ، داشت وبرداشت عشایر ییلاق وقشلاق ..اما همین روستایی و عشایر وقتی زندگیش تحول پیدا می کند زمانهایش هم زمانهای اجتماعی می شه مثلا وقتی فرزندش را به مدرسه می فرستد . این خانواده ها تا زمانی که فرزند نداشته باشن یاکارمند نباشند فصل امتحانات و فصل پاداش و ترم معنی نخواهد داشت . دردنیای جدید هم وقت ملاقات معنا دارد. هرچه زندگی پیشرفته تر می شود از زمان های طبیعی دورمی شویم . زمان طبیعی به عقب رانده شده است . ما در جوامع مدرن تنها زمان ِ طبیعی که داریم روزوشبه که اونم خیلی اجتماعی شده یعنی خیلی ها شب برایشان معنای خواب ندارد شب کاری و شیفت شب و ... زیمل و بنیامین ازجامعه شناسان شهری هستند اعتقاد دارند که الان دیگر خیابان محل کنش های اجتماعی است . زمانی که برلین از چراغها نورانی می شود شب معنای واقعی خودراازدست می دهد(زمان طبیعی از بین می رود). گورویچ متخصص زمانهای اجتماعی است . اینها تحت تأثیردورکیم و دورکیمی است .

ما یه ناتورال تایم داریم که خودشو تو دو تاچیز نشان می دهد : روز وشب . اما این تبدیل می شه به زمان تاریخی . بسته به این که کجا باشیم و چه دوره ی تاریخی داشته باشیم دوره ی تاریخی متفاوته . یکی جنبه وضعیت اجتماعی پیدا می کنه یکی موقعیت اجتماعی . سوشال خودش درحقیقت نوعی تایمه .اینکه درچه مکانی باشیم موقعیت ماست . حالا اینها چه کار می کنند؟ اینها با سه وجه گذشته ، حال وآینده ارتباط برقرارمی کنند . به عبارت بهتر با مقوله ای به نام مموری و آگاهی وتخیل مرتبط است . اینها روی هم رفته چیزی را شکل می دهد که جامعه شناسی جدید از آن با عنوان " سوشال تایم "نام می برد . سوشال تایم هم روی زمان تاریخی تأثیر می گذارد وهم روی زمان طبیعی .  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

social

time

past

 

night

 

situation

 

 

natural

 

historical

 

 

 

time

time

 

 

present

 

day

social

 

 

 

 

Position

space

 

 

 

 

 

 

future

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

memory

 

 

 

 

social

 

 

 

 

 

time

conciosness

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

imauination

 

 

 

 

 

 

 

زمان اجتماعی بعضی ها جلوتراز زمان تاریخی آنهاست . مثل روشنفکران وآینده نگران(مثل ژول ورن). که اززمان خودشان جلوترهستند . این مبنای جامعه شناسی شناختی دارد . این نوع جامعه شناسی شناخت جدید می خواد دیتاهایی دراختیار بذاره که بین الگوهای تفکرو زمان بندی تاریخی رابطه برقرارکند . برخی گروههای اجتماعی تحت عنوان سنتی و محافظه کار کسانی هستند که درقسمت pastفرمول قبل قرارمی گیرند وسنتی هستند و نمی توانند الگوهای تفکرشان را که به حافظه سپردند فراترببرند ودرگذشته هستند اما کسانی که الگوی تفکرشان به پیشرفت و ترقی و رو به رشد بودنه دوست دارند هم زمان حال را متحول کنند وهم به آینده ی مطلوب برسند . بحث های مانهایم هرچند صحبتی از زمان نکرده اما اتوپیاش این جا خیلی خوب جواب می ده . مانهایم درحقیقت می خواد بگه آدمهایی که  جهان بینی آنها  ایدئولوژیکه دربند گذشته هستند و می خواهند وضع موجودرا حفظ کنند اما کسانی که جهان بینی آنها اتوپیکه پی تغییر وضع موجود هستند . جامعه شناسی نظم ودگرگونی همه با این الگو قابل تحلیل هستند . حتی نظریه های جامعه شناسان را براساس این الگو می توان تفسیرکرد. مثل عقلانیت وبر سازمانی که کنش آن عقلانی است از گذشته به سمت حال می رود که متحول شده است . طبقه حاکم مارکس همچنان دربند گذشته است هرچند دوست داره آینده را تحت تسلط خودش بگیرد  .آگاهی طبقاتی باید حال را دگرگون کند پس بین ایدئولوژی و اتوپیا و آگاهی طبقاتی وطبقه حاکم رابطه وجود دارد. از لحاظ زمان باید به هم ربطشان دهیم .

برای پست مدرن ها قبل از 1970 ننگ بشریت است . تا چه اندازه جامعه سنتی و مدرن مطلوبه و تاچه اندازه نامطلوب ؟ برخی ها حرمت جامعه سنتی را درجامعه مدرن نگه داشتند اما بعضی ها این حرمت را شکسته اند . هرکدام به نحوی با جامعه سنتی روبرو می شوند . دورکیم خیلی دل نگران از دست دادن جامعه سنتی نیست خیلی هم خوشحاله که جامعه سنتی از دست رفت چون ویژگیهای نامطلوب داشته امازیمل و وبر افسوس جامعه سنتی را می خورند زیمل جایی که فرهنگ عینی وذهنی را نقد می کند دل نگران جامعه سنتی است . الان بیشتراز زندگی حاکم شده و زندگی وجود ندارد. وبروقتی از عقلانیت می نالد واز قفس آهنین و شب یخ بندان صحبت می کند  دل نگران جامعه سنتی است اما جامعه سنتی را هم نمی توانستند تحمل کنند و نه می توانستند ازدست بدهند . درنوسان بودند. جامعه شناسی برای این خلق شد که بتونه درباره جامعه مدرن نظریه پردازی کنه و وضع اونو نسبت به جامعه سنتی مطلوبترکنه و این دوراباهم مقایسه کنه . افسوس می خورند که چیزهای سنتی دیگه نیست اما درهمونم نمی تونن زندگی کنن . گیدنز می گه همچنان می خوام برگردم به 1920 آدم های خیلی سنت گرا دردنیای مدرن زجر می کشند . مانهایم وشلر هم گذشته درخشانی رادیده بودند درغرب به مموری که برمی گشتند چیزهای خوبی یادشان بود اما الان جامعه لجام گسیخته است و حقیقت مخدوش است . و مطالعه می کنند آیا می توانند به اندیشه ای برسند که ناب تر باشد ؟ مارکس وقتی جامعه شناسی تاریخیش را می دهد تضاد وجود دارد چیز خوبی درجامعه سنتی نمی بیند درمدرن هم نمی بیند فقط چشم به آینده دارد...

هرگذشته ای خودش گذشته ای دارد. گذشته ، حال خیلی ها بوده . الان ، گذشته ی بعضی ها ی دیگراست . این مبحث پدیدارشناسان است .

بحث برسر جامعه شناختی علمی است . ( معرفت هژمونیک) . از منظر جامعه شناسی علم هم می توان توجه کرد. اینجا بنیادی تر نگاه می کند . پس انتقادی تره . نسبی گرایی یک نمونه آن است . که موافق و مخالفانی دارد. ظاهرا کسی نسبی گرایی را رد نکرده است حتی مانهایم و شلرومارکس و وبر و ...همه به نوعی نسبی گرایی دارند اما نحوه ی برخوردشان با آن جای سؤال دارد. نحوه ی تسری دادن نسبی گرایی به حوزه علم ربط دارد . دورکیم و تا اندازه ای مارکس و وبر دست کم اعتقاد نداشتند علوم طبیعی وتجربی که با واقعیت سروکارداره مشمول نسبی گرایی است . اعتقاد داشتند که جامعه می تواند زمینه را برای عالم پروری وحس کنجکاوی فراهم کند اما اعتقاد نداشتند که فیزیک متفاوت است در جامعه ایکس از جامعه ایگرگ . برهمین مبنا دو تابرنامه استرانگ پرابلم و ویک پرابلم وجود دارد برنامه های ضعیف تبیین دادن و استناد کردن نظریه ها به زمینه های اجتماعی ر اتخفیف می دهند و دنبال این هستند که چطور این نظریه ها خط مشی هایی را دنبال می کنند که منجربه تغییر جهان شود . پست مدرن ها می گویند تمام دانشهای ما پست مدرنیستی و درنتیجه معطوف به قدرته . پس کسانی که می گن علوم را محلی کنیم با دید نسبی گرایی درست می گویند . خیلی ها نسبی گرایی درعلم را قبول ندارند . مسأله ای که برای ما مهمه اینه که ساختارگراهایی مثل اشتراوس ساختارذهن بشر درهمه جوامع یکی است . از یک سرچشمه می آید که ذهن باشد اما نتیجه هایش متفاوته . جامعه شناسی شناخت فرانکفورتی ها خیلی بدبینانه است . به جای اقتصاد گرایی مارکس را مبنا قرار دهند مارکس را تبدیل می کنند به فرهنگی . درحقیقت دستاوردمکتب فرانکفورت اینکه  چطور صنعت فرهنگ شکل می گیرد است . چطورشناخت به صورت فرهنگی درمی آید و درقالب یک صنعت اشاعه پیدا می کنند و درتحمیق یا تأیید توده ها قرار می گیرد.

  
نویسنده : ; ساعت ٢:٤٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٩/۱٠/٧
تگ ها :

ادامه ی جامعه شناسی معرفت

12/9/1389                                                                                                                          

درکتاب کوزر راجب به مانهایم و جامعه شناسی معرفت هست مطالعه شود. اکونومیسم مارکس نقش تعیین کننده ای درجهت گیری های سیاسی و فلسفی وجامعه شناسی مارکس دارد . ما اگه بتونیم با نمودارهای هندسی نشان بدیم که جامعه شناسی معرفت چیست و چه خطی را سیر می کند بهترمی توانیم جامعه شناسان را بشناسیم . این خط سیر درمارکس و شلر(برگه ها ی کاربلاگ) هست برای مطالعه ی بهتر سعی کنید ایده های کلیدی را پیدا کنید..یک نقطه عزیمت مارکس داره وقتی مارکس می گه هستی اجتماعی تعیین کننده آگاهی اجتماعیه یکسری مؤلفه های وجودشناسی هست که تعیین کننده وجود انسانه مثل طبقه اجتماعی زیربنای اقتصادی ، قدرت سیاسی آیا مارکس این شکل بندیهای تاریخی را دریک زمان خاص برجسته می کند یا خیر؟ بله قاعدتا" دوره ای که خودش زندگی می کرده و حال زمان خودش راتحلیل کنه (دوره کاپیتالیسم )یعنی جامعه شناسی سرمایه داری درجامعه سرمایه داری . وقتی بخش AوBراروی هم بگذاریم نتیجه آن (اهریمنی یا مبارک!) ایدئولوژی و آگاهی طبقاتی است . مارکس بحث این دورا همزمان می آورد . بحث از ایدئولوژی را شروع می کند اما مبحث آگاهی طبقاتی را به تعویق می اندازد. و سؤال پیش می آید که زمان آن چیست ودرکدام دوره باید ازآن صحبت کرد؟ هنگام ترانزیشن از کاپیتالیسم به کمونیسم آیا واقعا" از آگاهی طبقاتی صحبت می کند ؟ اگراین طوراست آیا به همان اندازه ای که به ایدئولوژی حساسیت دارددرموردآن هم صحبت می کند؟ (باتوجه به دستگاه فکری مارکس دوره گذاروترانزیشن است که آگاهی طبقاتی را مطرح می کند . مارکس یه دوره گذارداره یک دوره ضرورت سوسیالیسم یک دوره ی ضرورته که اگه نباشه کمونیسم اتفاق نمی افتد). مارکس آگاهی طبقاتی را به تعویق می اندازد به نظر می رسه که مارکس به اندازه ای که مکانیزم ایدئولوژی را روشن کرده مکانیزم آگاهی طبقاتی را روشن نکرده . روشن سازی ایدئولوژی خیلی مفصل تره . لوکاچ از برخوردارترین فرد به اندیشه ی مارکس است که فردی مثل مانهایم را پرورش می دهد. به این نتیجه می رسد که حلقه مفقوده مارکس ایدئولوژی نیست آگاهی طبقاتی مارکسه و یک کتاب با همین عنوان می نویسد . مارکس می گه ایدئولوژی ایجاد میشه اما نمی گه آگاهی طبقاتی چی ؟ آیا خودجوشه ؟ هرچند یه جاهایی مارکس می گه ایدئولوژی هم طوری نیست که آدمها عملا تصمیم گرفته باشن( آدم هارا مقصر نمی داند ساختارها رامقصر می داند درشکل گیری ایدئولوژی و آگاهی طبقاتی ). مارکس یک جامعه شناس ساختارگراست درهنگام گذار باید آگاهی طبقاتی شکل بگیرد. (رئالیزم : یعنی مفاهیم آنها صددرصد عینا درواقعیت وجود دارد. منتهی مارکس به قدری درگیر جنبه های نورماتیک (هنجاری) نظریه اش است که توضیح نمی دهد آگاهی طبقاتی چگونه رخ می دهد). روشی منسوب است به هایدگر هرمنوتیک انکشاف و افشا که هرمنوتیک جالبی است  که دریدا هم از این استفاده کرده . هرمنوتیک هایدگر می گوید : باید دنبال چیزی باشد که متن باید می گفته اما نگفته ، چه چیزی باید می گفته اما مخفی کرده چون نظریه اش به خطر می افته و چه چیزی نباید می گفته و گفته ...این به هرمنوتیک " انکشاف و افشا" ی هایدگر معروفه. چیزی که مارکس باید می گفت و نگفته : چطورآگاهی طبقاتی دقیق شکل می گیرد؟ به اندازه ای که ایدئولوژی را تشریح کرده آگاهی طبقاتی را تشریح نکرده و دقیق نیست . این انکشافه . افشاگریش اینه که دقیق توضیح نمی ده که اگه طبقه بالا ایدئولوژی را خلق می کنه و طبقه پایین باید به آگاهی طبقاتی برسه زمانی که پرولتاریا به آگاهی برسه وضعیت طبقه حاکم چیست؟ آیا اجازه می ده که این آگاهی اتفاق بیفته ؟ مارکس دیواری کشیده و انگار که طبقه حاکم احمق می شود و پرولتاریا هوشیارو عاقل که این اتفاق بیفته . ما براساس جامعه شناسی شناخت چطوراین نسبت تبدیل ایدئولوژی به آگاهی طبقاتی را کشف کنیم . ایدئولوژی طبقه حاکم درنوع خودش نوعی آگاهی طبقاتی برای خودش است . آگاهی طبقاتی طبقه پرولتاریا ایدئولوژی او محسوب می شود . وقتی طبقه حاکم آگاهی طبقاتی داشته باشد این آگاهی طبقاتی خاموش نمی شود آگاهی طبقاتی ازبین نمی رود خودش را مدام بازسازی می کند . پس شکل گرفتن آگاهی طبقاتی پرولتاریا خیلی مشکل است و این جا ابهام وجوددارد. وقتی ایدئولوژی ویژگی آگاهی طبقاتی را می گیرد از خودش دفاع می کند . امکان نداره طبقه حاکم جای خودرابه طبقه دیگر بدهد با فرض اینکه آگاهی طبقاتی نزد پرولتاریا شکل بگیرد...به خاطر همین خیلی ها معتقدند استدلالهای مارکس با رخنه و شالوده شکنی خیلی از آنها فرو می ریزد. درعمل هم این اتفاق نیفتاد و طبقه پرولتاریا به آگاهی طبقاتی نمی رسد چون طبقه حاکم اجازه نمی دهد. همه اینها درسته نه به آن صورت خوش بینانه که مارکس می گفت . مارکس چیزهایی که پیش بینی کرده آرزوش بوده! یعنی برای آرزوهاش استدلال کرده . انقلاب کمونیستی به صورتی که اوپیش بینی کرد اتفاق نیفتاد. (نظریه اگه بتونه همه چی رو پیش بینی کنه دیگه نظریه نیست ایدئولوژیه ! حتی نظریه پرداز هم مسوول نظریه ای که مید ه نیست ). زندگی کارگرها فرق می کند پس آگاهی طبقاتی آنها هم فرق می کند .

دردورکیم چه چیزهایی هست که درمارکس نیست ؟ دورکیم خیلی به جامعه توجه می کند هردو ساختارگرا هستند اما...هردو از حیث فلسفی دررئالیزم شناختی قرار می گیرند یعنی مفاهیمی که به کار می برند عینا درعالم واقع وجوددارد. پروژه مارکس پروژه رهایی بخشی انسان هم هست اما دردورکیم چنین نیست او محافظه کار و اصلاح طلبه و مارکس رادیکال و انقلابی است . دورکیم درپی اصلاح جامعه ی موجوده واین خیلی متفاوته با طوری که مارکس می اندیشید . دورکیم می خواهد بگوید که جامعه هرگونه باشد مقولات معرفتی هم پیدا خواهدشد . (مثال بچه اسکیمو که اگربهش گفته شود یک گوشه بنشیند نمی تونه چون اصلا" معنای گوشه را نمی فهمد چون خانه های آنها طوری است که اصلا گوشه ندارد). انتقاداتی هم به دورکیم وارده که بالاخره خود این جامعه چه طوری ساخته شده ؟ چه کسانی ساختند؟ چه تصوراتی داشتند که ساختند؟ خودش می گفت نباید دورزد. اصلی است که می گوید همیشه نقطه عزیمت هایی تبیین نشده باید باقی بماند در دورکیم به طورعام این طورنقاط عزیمتی وجوددارد که حق نداریم درموردآن پرسش کنیم . یکسری چیزها باید بدیهی فرض شود و تعیین کنند ه همه چیزها . (مراحل اساسی اندیشه را همیشه بخوانید هیچ کتابی به این قوت تا حالا نیامده ...باترجمه باقرپرهام). هرجامعه شناسی برای اینکه بتونه اصول موضوعه اش را تثبیت کند مجبوربوده با یک فیلسوف بزرگ دربیفته مارکس با هگل و دورکیم با  کانت . دورکیم ردپای کانت را دنبال می کند زیمل کانت را می گیره ازدردوستی باهاش درمی آد چیزهای فلسفی کانت را به صورت جامعه شناسی بیان می کند مثل فرم ومحتوا . اما دورکیم با کانت در می افتد کانت روخیلی خوب می فهمد اما جاش رو عوض می کنه . مارکس هم خدای هگل رابرمی دارد و به جاش ماده را می گذارد. دورکیم  اخلاق و خدای کانت را برمی دارد وجامعه را می گذارد. این شاید کفرآمیز باشد اما به عقل می نشیند ! عمل اخلاقی از نظر کانت یعنی نفع و غرضی درآن نباشد . دوکیم هم با همین آغاز می کند اما می گه  باید جامعه شناسانه باشد یعنی به فکر وجدان جمعی باشیم و موجود برتری را تصورکنیم که نظارت می کند برعمل اخلاقی ما . درفلسفه کانت فقط خداست که ناظر برعمل اخلاقی است . دورکیم جامعه را ناظر به عنوان موجود برتر می داند . دولت را حذف می کند . درتفکر ضد دولتی و ضد سوسیالیستی دورکیم ، دولت حذف می شود او دولت ستیز است ودر بهترین حالت ابزاردست جامعه است تاجامعه بتواند منویات راازطریق جامعه اجرا کند . هرچه که وجدان جمعی تایید کنه قابل قبول است .(گیدنز کتابی دارد درمورد جامعه شناسی سیاسی دورکیم که درنوع خود منحصر به فرداست ). معرفت شناسی فلسفی کانت تبدیل می شه به معرفت شناسی رئالیزمی و جامعه شناختی دورکیم . به نظر می رسه که دورکیم با آرای مارکس آشنایی داشته . بحث هایی که راجب به سوسیالیزم داره پروپای مارکس خیلی پیچیده سوسیالیسمه چون به وجدان جمعی خیلی اهمیت می ده . دورکیم کاری که مارکس درساختارگرایی می کنه . این جا دورکیم به جای یه بخش از ساختارها را برجسته کند ( مثل اقتصاد) کل ساختارها راتحت عنوان جامعه درنظر می گیرد . چون از نظر دورکیم این تفکیک پذیری اصلا درست نیست (کاری که وبرمی کند با عنوان فرهنگ). وجدان جمعی هم همان فرهنگ است و همان کاررا می کند. مارکس ، دورکیم ووبردر کار برگرولاکمن ترکیب می شوند اما آنها نوآوریهایی دارند که درجامعه شناسی شناخت مطرح می شوند . برگرو لاکمن بحث هایشان خیلی درپست مدرنیسم استفاده شده است . آنجا که به کنش اجتماعی افراد می پردازند وبریه . ساختارهای عینی درمورداعمال واعتقادات ماست به دورکیم می خورد . ..  

ساعت دوم همانروز:

راجب به برگرو لاکمن درکتاب همیلتون توضیحات فنی تری داده شده ضمن اینکه کتاب خودشان هم ترجمه شده دروبلاگ هم راجب به اینها نکته وجوددارد که می تونیم داشته باشیم و استفاده کنیم . برگرو لاکمن چه ویژگیهایی دارن که سایر جامعه شناسان شناخت ندارن؟ آنها چه تفاوت عمده ای دارند؟ 1- تلفیقی از دورکیم و وبرومارکس وایده از آنها

2- تعریفی که ازشناخت دارند متفاوت از شناخت شلرومانهایم و...تعریف آنها از شناخت : نوعی سازمان دادن به تجربه ی روزمره است چطورانسانها باهم زندگی می کنند وباهم روبرو می شوند. 3- برگرولاکمن عامدانه واژه جامعه راحذف می کنند وسوشال ورد(جهان اجتماعی ) را به جای آن به کارمی برند. آنها کارشان رابا سه قضیه شروع می کنند : 1- انسان موجودی اجتماعی است . 2- جامعه یا جهان اجتماعی یک محصول انسانی است . 3- جهان اجتماعی یک واقعیت اجتماعی است .

انسان موجودی اجتماعی است یعنی روح جمعی حاکمه و گزاره دورکیمی است .

گزاره دوم وبری است و گزاره سوم دورکیمی و مارکسی است .

شناخت حاصل این سه گزاره است . هم کنشگراجتماعی وجوددارد، هم ساختاراجتماعی  از تلفیق این دو جهان اجتماعی پدید می آید که خودش شناخت را تولید می کند که شناخت اجتماعی روزمره ، جهان اجتماعی را بازسازی می کند برگرولاکمن اسم کارخودشان را می گذارند: social construction of reality پس می توانیم بگوییم اینها رئالیزم هستند. جهان اجتماعی ، جهان بازی است و برخلاف جامعه محصول انسان هم هست دراین جهان اجتماعی انسانها باید بتوانند نیازهایشان را رفع کنند برای رفع نیاز به تجربه نیازدارند برای تجربه به کنش های اجتماعی نیازمندند این تجربه های زندگی متمایز که کنار هم قرار می گیرد جهان اجتماعی را تولید می کند . استدلالهای برگرولاکمن واقعا" کاربردی است . این جا سوالی پیش می آید : چه چیزی درشناخت قبلی بود اما برگرولاکمن به آن توجه نمی کنند . چه چیزی در مارکس ، شلرومانهایم هست که دربرگرولاکمن نیست ؟ سیاست زدایی شناخت نزد برگرولاکمن قوی است ولی فاکتورمهمتری هست که نزد آنها نیست برای مانهایم وشلر موضع گیری آنها فلسفی است آنها از طریق شناخت می خواستند دغدغه های خاصی را دنبال کنند تفاوت بین حقیقت و غیر حقیقت برای مانهایم وشلر مهم است برای مارکس درایدئولوژی هم این حقیقت (آگاهی کاذب ) است که ممکن است صدق وکذب شناخت برای برگرولاکمن اصلا مهم نیست برگرولاکمن این اصل را قبول می کنند که لازم نیست به دنبال این بود که این شناخت حقیقی است یا کاذب یا مناسب ، اصل را براین می دانند که شناخت نوعی سازمان دادن معرفتی به تجربه ی روزمره است .همه ناگزیرند به یک شناخت برسند برای زندگی اجتماعی واین شناخت راازکنش می گیرند وساختاراجتماعی را تولید می کنند دراین صورت کنشگران دیگرنمی توانند ساختاراجتماعی را نادیده بگیرند و همان می شود واقعیت اجتماعی و آدمها نمی توانند از آن فرارکنند . این جاروح مارکس و دورکیم وجودداره . این جا ابژه محوری است . سوژه محوری در جامعه شناختی برگرولاکمن تبدیل می شه به تأکید می شه به کنش متقابل روزمره درجهان اجتماعی . ابژه محوری تأکید براین که واقعیت اجتماعی برساخته شده از کنش های متقابل روزمره . structureساخته شده ازقبل یعنی از قبل وجود دارد. Construction ساختارهای درحال ساخته شدن .برگرولاکمن از این واژه استفاده می کنند . بنابراین شناخت یک سوشال کانستراکته یعنی یک سازه ی اجتماعی است یعنی چیزی که دائم ساخته می شود . گیدنزمثال خوبی می زند : کنشگران درزندگی اجتماعی مثل کسانی هستند که دریک ساختمان زندگی می کنند که خودشان ساختند وآنها را دوباره می سازند . آدمها خانه هایشان را براساس ارزشها و هنجارها (سیمان وآجرشان) می سازند. ( دورکیم اینو نمی گه ، می گه جامعه از قبل موجوده آدمها واردش می شن ) . برگرولاکمن می گن انسانها درحال زندگی می کنند اما تحت تأثیر گذشته هستند . زمان گذشته را باید بازسازی کرد . زمان حال را باید باآگاهی خوب پیش ببریم و برای آینده مان باید پیش بینی و برنامه ریزی کنیم . پس باید از حافظه برای گذشته و آگاهی برای حال و تخیل برای آینده استفاده کنیم . حافظه به تاریخ برمی گردد. درجامعه شناسی دین هانری دروش به خوبی این سه را باهم تلفیق کرده است . مرتون دوتا سهم دربحث مادارد: یکی به خاطرپارادایم هایش . یکی اینکه جامعه شناسی شناخت را برد به سمت جامعه شناختی علمی " جامعه شناسی شناخت علمی " social scien khowledg(کتاب جامعه شناسی علم انتشارات جامعه شناسان دکترتوکل ).science of ethosتحت عنوان اخلاقیات علم معروف است که هم بحث جامعه شناسی معرفت داره هم شناخت . چهارمؤلفه داره این اخلاقیات علم 1- عام گرایی درعلم گزاره ها مبتنی برعلم گرایی است وچیزهای شخصی را وارد نمی کنند وبه صورت عام به علم نگاه می کنند مؤلفه 2- اشتراک گرایی ( کمونیسم ) دستاوردهای علم مالکیت بردارنیست و هیچ کس نمی تواند ادعا کند که مالک علم است دستاوردهای آن متعلق به همه ی جهان است . 3- بی غرضی . دانشمند نباید علایق خودرادرکارعلم قراردهد همان بی طرفی ارزشی که وبرمی گفت بازتابانده شده درمرتون . 4- شک سازمان یافته . برای علم هیچ چیز مقدس نیست باید مؤلفه ی پنجمی راهم اضافه کرد5- خصومت سازمان یافته . که ناشی از حملات منتقدان علم به علم می کنند است . چون علم حرفهای ناجور می زند خصومت سازمان یافته نسبت به علم وجود دارد . این کلیت بحث مرتون است به همین اندازه کفایت می کند .

19/10/89

زمینه های فلسفی و فکری کل اندیشه وبررامی گوید و مخاطب و دانشجو تفاوت مارکس ووبررا درجامعه شناسی معرفت متوجه شود . مارکس با ماتریالیسم و فلسفه آلمانی و تحت تأثیر هگله و قراره هگل رانقد کنه (به قول خودش وارونه کند) . اما وبربا کانت شروع می کند وبه سراغ فلسفه و تاریخ می رود . و قراره کاری روانجام بده که مارکس ناقص انجام داد . وبراز مفهومی شروع می کند که شاه کلید جامعه شناسی اوست وآن "عقلانیت" است به سراغ چیزی می رود که مارکس از آن بدش می آید و بدبختی بشرراازعقلانیت می داند ! همین عقلانیت است که تکنولوژی را پیشرفته می کند وبا تکنولوژی است که سرمایه دار کارگررا می چاپد. وبر مفتون تمدن غربه به همین خاطر به عقلانیت می پردازد . (محاسبات فنی و پیچیده ای که اجازه می دهد خردمندانه وسایل برای رسیدن به اهداف انتخاب کنیم ) . جامعه شناسی شناخت وبر اصلا" قابل تفکیک از فلسفه علوم اجتماعی نیست . حتی ماهم نباید این دو را ازهم جدا کنیم این قدربه هم تنیده شده که جداکردنش سخته . هم بحث فلسفی است هم بحث جامعه شناسی اجتماعی . و حالا این که چطوربا جامعه شناسی معرفت ارتباط پیدا می کند مهم است . جهان انسانی جهان اراده و شعوروآگاهی است . این جا وبربه مارکس نزدیک می شود . وبر بسیاری از اندیشه هایش را انگاربا ساعت مارکس تنظیم می کرده . هرکاری که اون کرده یه چیزی گفته که نقد اوباشد. درنزد مارکس انسان برای آگاهی باید تحرکی از خود نشان دهد موجودی به آگاهی می رسد که اختیارو اراده داشته باشد. وبر: همه پدیده های اجتماعی (حتی شناخت) با هم کنشی عوامل آرمانی تولید می شود . (به یاد شلرمی افتیم) مانهایم و شلر بینابین با مارکس و وبر مجبوربودن روبرو شوند . مارکس هم به عوامل ایده ای و واقعی معتقده اما اسمشان را زیربنا وروبنا می گذارد. اما وبر ابا ندارد و صراحتا" از ایده آل (یعنی درذهن هستند) و چیزهایی که ماتریال هستند ( یعنی ماده هستند یعنی در بیرون هستند ) این در وبر افلاطونی و کانتی است . وبر کانتی است یعنی بین  عین و ذهن تمایز قائل هستند . وبر با جهان انسانی سروکاردارد و براساس دیدگاه کانت و نوکانتی ها ناگزیره با این پدیده ها روبروشود اما بگه عوامل مادی عوامل آرمانی را تبیین می کند می شه مارکس اگه برعکسش رو بگه خیلی کانتی می شه وبر می خواد بین مارکس وکانت یک راه میانه را انتخاب کند یه جاهایی می گه اینها همدیگررا تقویت می کنند و جای دیگه عوامل مادی مثل سوزنبان عوامل ایده ای را تحت تأثیر قرار می دهد و هدایت می کند(حرفی که شلرهم می زند) .جای دیگه از رویش انتخاب تصادفی نام می برد بعضی از واقعیتها سرپیچ تاریخ به همدیگر می رسند . پروتستانیسم و سرمایه داری قرن 16 به هم می رسند معلوم نیست چطوربه هم می رسند عوامل ایده ای و عوامل ماتریال باید یک پیش زمینه ها و اشتراکاتی داشته باشند که همدیگرراپیدا کنند اسمش را هم "کشش انتخابی "می گذارد. درجامعه شناسی وبری عقلانیت مهم است و مسیری که عقلانیت انتخاب می کند عوامل ایده ای و آرمانی رابه هم پیوند می دهد. یک جامعه شناس وقتی می خواد این مراحل را طی کند باید چه کارکند؟ تبیین کند . همیلتون یا واقف نبوده چی کارداشته می کرده یا این قدرشأن دانشجویش را بالا می دانسته که اشاره ای نکرده نثر خلأ داره علیرغم دیتاهای خوب ، ازاین لحاظ که مفصل بندی ندارد. نمی گه هدف چیست . این جا هم راجب به تیپ ایده آل صحبت می کند اما نمی گه ایده آل چه رابطه ای با جامعه شناختی وبرداره . این تیپ ایده آل وبر ابزاری است برای فهم جامعه شناختی خودش و جامعه شناسی شناخت دیگر.(آرمان ترجمه ی جالبی نیست باید ایده را به جای آرمان به کارببریم ).ایده یعنی چیزی که ذهنیِ نابه اما تحقق عینی پیدا نکرده . این تیپ ایده نزد وبرطوری است که این قدرباید بالا باشه که بتونه بفهمه این پدیده درجهان اجتماعی چگونه باید باشد . وبرمی گه اینها تیپ ایده آل کنشه . اگه قرارباشه پدیده ها درعالم واقع اتفاق بیفته باید براساس این کنش ها باشه . نه این که تیپ ایده آل واقعا" وجودداره تیپ ایده آل وبر کانتی وافلاطونی است . (هرگونه عمل که معنا داروهدفمندباشه می شه کنش ) . توضیح برگه ی پارادوکس وبر: منطق جامعه شناسی شناخت وبر این جاست 1- خاستگاه فرهنگی است که عقلانیت است  این مسیرفرهنگی یکی روی ایده های مدرن خودرا نشان می دهد یکی رَویه های مدرن. این مدرن: تفکره رویه هاش هم کنش و سازمانه . کل جامعه شناختی وبر جامعه شناختی شناخته اما خودش نمی گه . به دنبال اینه که کنش عقلانی و سازمان عقلانی وتفکر چگونه شکل گرفته است ؟ شاید ربطی به جامعه شناسی شناخت نداشته باشه اما جالبه که برای مارکس این که سرمایه دار ثروتش رو از کجا آورده مهمه اما برای وبرنیست . وبر فکرمی کنه که این سرمایه از کارآفرینی به وجود آمده . وبر: کدام عوامل ایده ای با این عوامل واقعی منجربه شکل گیری نظام سرمایه داری شده درغرب . برای وبر ارزش افزوده و استثمارکارگرو...اصلا مهم نبوده . وبر خیلی دوست داره تحلیل عقلانی از بسیار عاقل بودن پروتستانها ارائه بده و بگه با اون روحیه که داشتند هم درخلقت خدا وهم کارباخدا شریک شوند . وبرمی گه : اینها درحقیقت می خواستند با خداارتباط برقرارکنند مسیری که رفتند مسیرعقلانی بود این که معلوم نیست چه کسی این ارتباط روبرقرارکنه برای این کار 1- اولا به موفقیت اقتصادی برسند سراغ سرمایه داری رفتند 2- سرازکارخدا درآورند رفتند سراغ علم وتکنولوژی . درقفس آهنین به مارکس نزدیکند اما دیدشان فرق  می کند . مارکس : هیچ راه نجاتی نمونده مگه نظام سرمایه داری سرنگون شود. اما وبربه سرنگونی نظام اعتقادی نداره ولیبراله این نظام باید دوباره به اخلاق برگرددتاخودشو بازسازی کنه .وبربالاخره تکلیفش روشن نمی شه که رابطه عوامل ایده ای وواقعی به چه صورتی است این را به صورت صریح ، مشخص نمی کند.

 

  
نویسنده : ; ساعت ۱:۳٧ ‎ق.ظ روز ۱۳۸٩/۱٠/٧
تگ ها :

دورکیم و مهم ترین اثر او

رازها و نشانه‌ها: دورکیم و مهم‌ترین اثر او*
خودکشی
 
 محمد ضیمران

امیل دورکیم جامعه‌شناس و متفکر معاصر فرانسوی رسالات جالب و بدیعی را در حوزه‌های اجتماعی منتشر کرد که یکی از برجسته‌ترین آثار او «خودکشی» نام دارد. او در این اثر رهیافت‌های روشنفکران و متفکران فرانسوی دوران خود را در خصوص مساله‌ای به نام خودکشی به چالش گرفت. و ضمن انجام یک سلسله پژوهش‌های کمی و با تکیه بر قواعد ریاضی- آماری دلایل خودکشی در جامعه را برای نخستین بار به گونه‌ای علمی تبیین کرد و نشان داد متغیرهای اجتماعی از قبیل نوسانات اقتصادی، مذهب، نابسامانی‌های خانوادگی می‌تواند تفاوت در تعداد خودکشی‌ها را در جوامع مختلف به وضوح تبیین کند و لذا ضمن انجام پژوهش‌های تجربی یادآور شد که اکثر تحصیلکردگان روزگار او از بنیادهای متغیر اجتماعی و تاثیر آن بر این پدیده شوم بی‌خبرند و در توجیه آن بیشتر به اسطوره و شایعات تکیه می‌کنند تا موازین علمی. به نظرم دورکیم عمل خودکشی را همچون میزان ازدواج، طلاق و نظایر آن نه تنها تابع متغیرهای اجتماعی بلکه معلول مولفه‌های روانشناختی از جمله افسردگی و یأس شناخت و از این رو مدعی شد مطالعه میزان خودکشی راه را بر مسائل مهم‌تری چون سازگاری یا عدم سازگاری با هنجاری‌های اجتماعی هموار می‌کند. او تلاش کرد نشان دهد افرادی که در جامعه سازگاری نشان می‌دهند کمتر به پدیده خودکشی می‌اندیشند و تنها کسانی که مشکل سازگاری با جامعه را داشته و خود را از سایر افراد جامعه دور و مهجور احساس می‌کنند به چنین عملی دست می‌زنند. بنابراین او به این نتایج اشاره کرد:

1- میزان خودکشی در میان افراد مجرد نسبت به همان تعداد افراد متاهل بیشتر و بالاتر است.

2- میزان خودکشی در میان کسانی که فاقد فرزند هستند از کسانی که دارای اولاد هستند به مراتب بیشتر است. 3-‌ میزان خودکشی در میان کسانی که تحصیلات بالاتری دارند از کسانی که کمتر تحصیل کرده‌اند به مراتب بیشتر است. 4-‌ میزان خودکشی در میان جوامع پروتستان نسبت به همان تعداد از جوامع کاتولیک به مراتب بیشتر است. از این‌رو پروتستانیسم بر فردگرایی بیشتر از مذهب کاتولیک تاکید کرده است و لذا همبستگی قومی در میان کاتولیک‌ها به مراتب بیشتر از پیروان مذهب پروتستان است. لذا دورکیم با توجه به این گزاره‌ها چنین نتیجه‌گیری می‌کرد که به طور کلی در علم جامعه‌شناسی بررسی عوامل اجتماعی بدون تکیه به دستاوردهای روشمند ما را به جایی نمی‌رساند و به منظور درک و دریافت پدیده‌ها و مولفه‌های گوناگون اجتماعی چاره‌ای جز توسل به روش‌های علمی وجود ندارد. از این رو مطالعه تاثیر آموزش، مذهب، وضعیت تاهل و داشتن فرزند در این تحقیق مولفه‌هایی شناخته شده که در امید به زندگی و یأس و ناامیدی از زندگی تاثیری انکار‌ناپذیر دارد. با تکیه بر یافته‌های امیل دورکیم معلوم می‌شود که در مذهبی چون پروتستان که بر فردیت در جامعه تاکید کرده و جمع‌گرایی را نامطلوب می‌شمارد، امید به زندگی یا ناامیدی از زندگی نقش اساسی دارد. افزون بر این در جوامعی چون امریکای شمالی نیز اقلیت‌های نژادی و قومی که از پایگاه اقتصادی نازل‌تری برخوردارند کمتر از طبقات سفیدپوست متوسط و مرفه به خودکشی دست می‌زنند و امید به زندگی و تلاش در جهت بهبود زندگی آنها قوی‌تر و توانمندتر است. بنابراین معنای زندگی برای افراد جامعه به دلایل و عوامل گوناگونی از جمله عقیده، مذهب، پایگاه اجتماعی، رفاه اقتصادی و نظایر آن بستگی تام دارد.

*نقل از روزنامه شرق شماره : ١١٣٠

  
نویسنده : ; ساعت ۱:۳۱ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٩/٩/۱٧
تگ ها : فلسفه

← صفحه بعد